1、以人为本原则 设计的出发点和落脚点都要从人的感受出发，公墓作为城市的公共空问，应当满足不同人群的使用要求，还应该满足人们的情感需要。要做好总体布局，合理地规划交通流线，要按照人的日常行为模式来营建驻留空问、配置公共设施;还要注重营造小氛围的空问环境，提高环境质量等方面的功能要求等。在公墓的规划设计中，要考虑人们祭祀和殡葬活动中人员流动路线的组织，功能布局和交通的组织要方便人们的活动。公墓作为特殊用途的空问其设计应该能够充分考虑到人们的心理与精神需求，在景观的设计上不宜过于严肃，这样容易增加人们的心理负担，也不适宜过于活泼，要体现对逝者的尊重，要满足人们凭吊亲友、寄托哀思的情感寄托。

迄今为止我国所能发现最早的葬俗遗迹，是考古发现，距今一万八千年前生活在北京周口店的山顶洞人的葬俗遗迹，他们将死者埋葬在人类居住的洞穴深处，周围用红色的赤铁刁’一粉撒成圆圈。山顶洞人采用的居室葬，洞穴共有两部分组成，分为下两个部分，上室是生者居住所用，下室是死者葬地。周口店山顶洞人遗址处于旧石器时代最晚阶段，揭开了人类对墓葬的全新认识。进入新石器时代之后，“血浓于水”的氏族观念建立，古人的生活开始围绕氏族展开，出现了氏族公共墓地。据资料显示，到了新石器后期，氏族成员之问出现了明显的等级差别，墓葬开始发生了明显的变化，墓葬习俗中开始出现明显的宗教仪式行为，出现了氏族公共墓地。

焚烧纸活在民间丧礼中是不可缺少的重要仪式，纸活的名目和工艺制作愈来愈复杂，扎纸活历来受人们重视。任何民俗行为都出于某种心理作用，丧礼中扎纸活的行为有这几种民俗心态可以解释。

因某种原因，下葬后又将棺材挖出，移到别的地方埋葬，称“起坟”。中国传统思想讲究入土为安，不仅忌动尸骨和棺材，连祖坟上的土也忌乱动。俗话说“老林上的土一一动不得”，认为动土是欺祖，相当于太岁头上动土。如果是外姓动了别人祖坟上的土，对方甚至会找他拼命，动迁棺木或墓穴更是触犯大忌。所以，下葬之后，如无特殊情况，绝对不会再动土迁坟。实行起坟，总是有特殊原因的，主要包括以下几种:

送盘缠，是指给即将西行的灵魂送路费的仪式。据说被关押在土地庙里的鬼魂，在尸首被安葬后就要启程西去，行路途中肯定需要花费，所以亲属要及时送去盘缠一一纸钱、纸元宝以及纸轿、纸人等各种纸扎物。送盘缠在众人从墓地下完葬回来稍作体息后进行，地点一般为村头十字路口或土地庙前等人烟稀少的空旷地带。送盘缠的主要仪式是焚烧纸钱和纸扎，意为使灵魂有钱花、有轿马代步、有仆人役使。

1、以人为本，人性化的设计理念 在墓园的景观规划设计中，设计师对主体服务对象的充分理解是很必要的。墓园的使用者一般就是死者本人，再就是埋葬死者的亲人及家属。荀子强调:“祭者，表达思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣”，西蒙兹认为，在景观规划设计中，人首先具有动物性，通常保留着自然的本能并受其驱使。要合理规划，就必须了解并适应这些木能。同时，人又有动物所不具备的特质，他们渴望美和秩序，这在动物中是独一无二的。人在依赖于自然的同时，还可以认识自然的规律，改造自然。所以，墓园作为一个逝者和生者都要参与其中的特殊的景观体系，不仅要设计规划死者永恒的安息、之所，而且要满足生者对死者寄托哀思、凭吊、祭奠等一系列活动的需要，人的体验是可以被规划的，理解特定景观服务对象—生者与死者的多重需求和体验要求，是墓园景观规划设计的基础。

生态园林的宗旨是人与自然的1办调关系，追求和谐，谋求可持续发展，解决人类不断增长的需求与自然有限供给能力之间的矛盾，恢复生态系统的良P}循环，保证社会经济的持续高效发展和人民生活稳步提高，从而促进城市生态的建设和发展。生态园林倡导以生态学上生物多样性原理为依据构建城市生物群落，使城市生态园林稳定、协调发展，维持城市的生态平衡，最大可能地丰富城市的生物多样性。从这个意义上讲，生物多样性应该成为衡量城市生态园林完善、稳定与否的一个重要指标。

古代陵寝的得益于风水理论的造化，当代的生态环境在很多方面也依赖于风水理论的上人景观首席设计师俞孔坚先生曾在《景观:文化、生态与感知》一书中，称风水学说为“通过对最佳空间和时间的选择，使人与大地和谐相处，并可获得最大效益、取得安宁与繁荣的艺术”。美国著名的城市规划权威凯文·林奇在其编写的《城市意象》一书中也指出，中国风水学“是一门专家们正在谋求发展的前途无量的学问”。可见风水是有着科学内涵和现实意义的。

目前我国有关墓地的法律规范主要存在于公法领域，多为殡葬管理或古墓葬保护方面的法律规范。《中华人民共和国治安管理处罚法》(以下简称我国《治安管理处罚法》)第65条是唯一使用“坟墓”一词进行表达的法律规范，《中华人民共和国刑法》(以下简称我国《刑法》)第302条中使用了“尸体、尸骨、骨灰”的表达方式。这两条法律规范属于法律层次，效力较高，但仍有以下问题有待完善。第一，从语言表述来看，两条法规所关注的客体不一致。前者着重于“坟墓”，后者针对“尸体、尸骨、骨灰”，两者在概念和性质上并不一致，所调整的范围亦存在差别，在逻辑上不能自洽。第二，治安管理处罚法属于公法范畴，法律关系双方是行政机关和行政相对人，而真正的受害人即墓主的亲属被排除在法律关系之外，其利益的损害无从据此得以补偿，需另寻民事途径主张赔偿请求。第三，受害方虽然可以适用我国刑法提起刑事附带民事诉讼，但精神损害赔偿在刑事案件中不能获得支持。第四，上述两个条款仅对“故意”的行为进行规范和调整，不能适用于因过失造成他人墓地损害的情形。

墓地依附于土地，与土地相关联，从一般性的认知来看属于不动产权利。但是从传统意义上的宗族观念、风水观念以及民间习俗进行审视，墓地附着了人的情感依赖、精神寄托，以及社会善良风俗，是一种特殊的不动产。作为附着于土地且与之不可分割的不动产，墓地是否受《中华人民共和国物权法》(以下简称《物权法》)的规制?如果受其规制，根据物权法定原则，则墓地所涉之财产性权利必然受到一物一权原则的规制。

除殡葬职业技能以外，殡葬职业情感与殡葬职业道德是殡葬职业化的重要组成部分，三者对于殡葬职业化的完成缺一不可。在殡仪系，学生的殡葬职业情感与殡葬职业道德的形成主要通过课堂教育和实践教学环节来形成。在这两个教学环节中，生死教育则是最重要的方式。殡仪系的老师在课堂上向学生们进行理论性的生死教育，而在学生们的校外实习中，他们频繁地接触各种各样的死亡事件，亲眼目睹生者失去亲人的悲痛，进而感悟到了生命的可贵与死亡的无常。这种直接的现实性生死教育让学生们克服了内心对“死”的恐惧，用一种悲悯的态度去服务死者，关怀生者。这就是殡仪系学生殡葬职业情感与殡葬职业道德形成的表现。

我国烈士陵园、烈士纪念馆从1949年解放初期开始兴建。这一时期建造的烈士陵园一般功能分区比较明确，陵园环境自成一体，少数烈士公园的建设纳入到城市绿地系统中。陵园内的主要功能区可分为:烈士瞻仰区、烈士墓区、办公后勤区、园林绿化区。布局上的主要特点可归纳如下:借鉴传统陵墓、坛庙等建筑布局手法，基本上采用传统的轴线对称式布局，通过墓道和广场连接各不同功能区，对纪念高潮区空间的处理一般采用尽端式布局形式。陵园的环境建设层次比较单一，纪念性是这一时期的烈士陵园突出表现的主题，而陵园建攀呀口环境的艺术性则相对较弱。下面是三个典型实例的布局分析:

建国以来，我国政府为了集中安葬为无产阶级革命和人民大众的利益而牺牲的烈士修建的公墓称为革命烈士陵园。在烈士陵园安葬的人有一定的条件限制。烈士陵园与社会性一般公墓不同，它既是公墓，又是我国建设榆申文明和进行爱国主义教育的基地，烈士陵园的精神功用高于公墓的实际功能。50年代为了解决烈士遗骨的安葬问题，在全国各地兴建了一批烈士陵园，当时烈士安葬以土葬为主形成烈士墓，烈士墓区是园内主要的功能之一。烈士陵园的建设，反映我国政府对爱国主义、集体主义、国际主义和共产主义精神文明建设的重视和人民对革命烈士的怀念之情。

传统的墓葬制度深受续寸建思想的影响，尤其是中国历代的帝王陵集中地反映了封建帝王的思想意识特征，是阶级统治的工具。推翻了封建帝制，从思想上割除了封建思想的约束，新中国成立后，需要建立与社会主义希峻相适应的新的社会意识形态，人民当家作主，成了历史的创造者，为革命牺牲的烈士成为广大人民纪念缅怀的刘象。

风水师在君山村被尊称为地理先生，从该称呼可看出对风水这门学问的科学价值的肯定。风水师的工作主要是帮助人们勘测选址，勘测选址包括两方面:房屋风水和坟墓风水，风水学上定义为阳宅风水和阴宅风水。风水师在人们心中是非常神秘和神圣之人，因为风水师精通易学，明阴阳，晓八卦，识九宫飞星，善于运用阴阳互生和五行之间的生克制化之术造福人们。

前文己述，君山村群山绵延，有一条拌溪河贯穿整个村落，村民大多沿河而居。伴溪河东北一西南流向，沿河两边有丘陵分布，所以村民居住在丘陵的山脚下的低平处，民居呈狭长分布。丘陵主要为东西走向，丘陵绵延层叠，但并不连接，大多断断续续，丘陵之间断连处形成山窝，山窝中大多是村民开垦出来的田地。

在一些研究丧葬文化的专著中有特别提到坟墓的营造，把坟墓营造作为丧葬礼俗中的一部分来研究，也提到坟墓营造涉及到的风水学知识，但较少全面深入研究坟墓营造的民俗事象。研究丧葬文化的专著中涉及到对坟墓的研究主要是对坟墓形制的研究，如分析墓室、墓上建筑和坟墓形制的演变，主要是结合文献资料的静态的研究，缺少实地田野调查。

彝族祖先崇拜包括核心家庭近祖崇拜、家族祖先崇拜、宗族祖先崇拜、部落祖先崇拜、父系氏族祖先崇拜、母系氏族祖先崇拜、图腾女始祖崇拜等多种形式，其中，以核心家庭近祖崇拜较为普遍，对各种文化的人群来说，特定的灵性与宗教信仰习俗满足了社会和心理需要，比如借由呈现宇宙秩序观和回答涉及灾难和死亡的存在问题减少了焦虑。

恩格斯曾说:“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动，从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系，如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有理由去设想它本身还会死亡，这样就产生了灵魂不死的观念”。

邓立木通过对不同彝族地区丧葬习俗的田野调查，分析了彝族丧葬文化的变迁情况，指出不同的彝族地区其丧葬习俗存在差别，丧葬文化作为一种约定俗成的传统，有其文化复制和再生产能力，因而在分析彝族的丧葬文化时应该以文化的多元性为切入点。巫达认为凉山彝族丧葬文化的变迁主要表现于形式上的变化，出现了“火葬加垒坟”的新形式，而导致这种变化的原因有内外两方面的因素，内部原因表现为人们观念的变化，外部原因则是受到族群间的互动和政策影响，其丧葬文化的变迁是一种变异中的延续。肖雪在对凉山平坝彝族的丧葬文化变迁进行研究时发现，导致变迁的原因是经济发展，且变迁体现出文化叠合与文化选择的特质。沙友富、丁杰、吉布呷呷对凉山彝族和生活在都市的凉山彝族的丧葬习俗进行了描述，指出本土彝族传统的丧葬习俗以火葬为主，大都以寨子或者家支为单位，而“都市凉山彝族”一般都是单位领导带头，同事或朋友主持料理丧事。黄龙光在对滇中彝族纳苏颇支系的民间丧仪进行调查时指出，由于经济社会的发展和汉族文化的影响，滇中纳苏彝人的丧葬己经有了明显的汉儒痕迹。张米佳认为威宁彝族丧葬仪式变迁的原因有仪式的简化、外来文化的冲击和道教文化的影响。王俊通过对彝族、汉族的丧葬模式进行研究，指出变迁与涵化是文化发展中的一个重要现象，不同文化群体的丧葬仪式有完全不同的文化含义。