大寨村是一个布依族聚居地区，其布依族文化保存完好，特殊的地理环境造就文化在发展过程中形成家园遗产的传承方式。丧葬仪式呈现出:整个仪式过程需要用当地传统的用语来定步骤才能更好的体现出其意义所在。第二是整个仪式过程用的经书庞大，分汉语经书和用汉语记录的布依音文字形成的摩经两类，且该处的摩经笔者在调查过程中发现与如今被出版的其他地方的摩经有不同的地方。第三是整个仪式过程由一位布摩来主持，有别于册亨南部靠近广西的布依族丧葬仪式。第四是当地的丧葬仪式过程展现出神圣的哀悼与世俗的娱乐双重特性。展现出亡人家属的哀悼以及参与丧葬仪式的其他的村民的娱乐共存的现象。

布迪厄认为“在高度分化的社会中，存在着具有自身逻辑和必然性关系的客观关系空间，他将之称之为小世界，并指出这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。同时布迪厄也指出“实践活动的原则不是一些能意识到的、不变的规则，而是一些实践图式，这些图式是自身模糊的，实践的步骤是不严密的。对此布迪厄认为“实践逻辑不同于逻辑学的逻辑，认为把逻辑学的逻辑运用于实践的逻辑，就是面临着，通过人们用来描述逻辑的工具而毁灭人们想要描述的逻辑。指出实践逻辑是模糊的，它的概念最好是多型的、弹性的、可调整的，而不是限定的、精确的、严格使用的。”大寨丧葬仪式的实践逻辑通过两个方面来体现，其一是大寨布依族的传统丧葬文化，其二是其中的个体所扮演的角色和追求的目标。

而且为了保证晋位为祖先神灵的亡者在另一个世界永远得享“长生福禄”，保持生者与父母祖先之间的感通，定期的祭祀仪式成为满足亡者灵性需求，交感天地鬼神的重要方式。在z村，清明节、十月一、以及春节，正是生死人鬼两个世界交往的固定时节，在这些特殊的日子里，生者与己故的父母祖先进行沟通联系，并向他们贡献着各种所需，与他们共同分享着生活的美好。

基于另一种生命形态的建构，为了保证晋位为祖先鬼神的亡者在另一个世界的生活，人们以现实生活为模板，在精神领域中为逝去的亲人构建了一个与现世世界相对的属于鬼的世界，作为灵魂的归宿抑或“家”，即所谓“阴间”。阴间是亡者最终的归宿，也是亡者现实生活的延续。“幽明两界好像只隔着一层纸，宇宙是人、鬼共有的;鬼是人的延长，权利可以长有生命也可以长有。人们认为“阴间”仍然延续着人间原有的生活制度，生活在阴间的亲人也如同现世的人一般有着衣食住行等各方面的需要，因此为了安顿亲人的灵魂，保证逝去的亲人能够在这个属于灵魂的世界里仍然过着不亚于生前的安逸生活，自丧礼伊始，子孙就开始为亡者的阴间生活做着安排。

“死可能是一道门，逝去并不是终结，而是超越，走向下一程，正如门一样。” (《入硷师》)对于有着鬼神信仰的民众而言，死亡仅仅只是生命的中点而非终结，物质生命的结束亦仅仅是灵魂生命的开启，生与死的界限也只是两种不同生命的界限。经由庄严肃穆的丧礼仪式，亡者从一种生命存在形式过渡为另一种生命存在形式，即由凡人转化为鬼神，步入祖先的行列，成为家族神圣共同体中的一员，并在子孙的供奉中成就另一种生命的永恒与不朽的超越。

原始社会时期，生产力水平十分低下，人们的知识极其贫乏，不懂得自己身体的构造，不能正确解释做梦现象，错误地认为灵魂可以离开肉体而独立存在，由此便产生了灵魂不死的观念，对于雷鸣闪电、狂风暴雨、洪水猛兽等等自然现象，人们也不知怎样解释，对于自然力量造成的灾害，无能为力，以为自然现象受某种神秘力量的支配，把自然力人格化，由此便产生了雷公、电母、风婆水怪以及动物图腾崇拜这些原始的多神观念。此后，就有了埋葬亲人的习俗。

莫里斯·古德利尔在《礼物之谜》中指出:“相信万物有灵不但放大了，而且荣耀了人和人的社会关系，因为它使得人和人的社会关系神圣化了。如果事物有灵，那是因为通常看不见的那些超自然力量、神或精灵在它们里面，与它们在人们之间流通，这些超自然的力量有时附着于这一个，有时附着于那一个，但总是让人附属于它们。湘西苗族百姓对于任何生命都抱着敬重的态度，认为“灵性”存在于任何生命之中。古时湘西苗族人民的神灵信仰系统庞大驳杂，儒道释巫杂揉为一体，既有图腾崇拜、祖灵信仰，也有万物精灵和各宗教派别的神灵，所以山水草木、鸟兽虫鱼，在湘西人的心中是无物不灵、无物不神。相传湘西苗乡祭鬼就有七十二堂之多。《招魂词》中有言:“要来斟酌透视苗族的一十二堂，斟酌哈族的一十(阿德)二堂，三十六堂的多龙多神，多神灵(阿德)多神灵。这些不同的神灵有着不同的祭祀形式，从而使得其神灵信仰呈现一种诡灵精异、错彩杂呈的局面，蔚为人文大观。

弗雷泽在《金叶》一书中描述了“自然崇拜”:“按照中国人的信念，草木之灵从来不具草木形态，而常具人形或兽形(如牛、蛇之类)。譬如，有时伐倒一棵大树，便见该树的神灵以公牛的形态冲出树身。在远古时代，苗族人民由于认知能力有限，很难把自身和自然分开，因而常常将自然力量与自身视为一体，混为一谈。所以，从天上的日、月、星辰、雷电，到地上的树木、花草、动物，再到地下的金、银，水中的鱼虾等等都被赋予了人格。这些自然现象和外界物体同人一般能说会道，不仅有着自己的喜怒哀乐，还有善恶之分。这在苗族的《古歌》和《古老话》中有所体现:苗族先民给金、银、龙、鱼、螃蟹、水獭等十多种动物赋予了人格，与苗族先民一起生活，拥有感情，帮助苗族人民抗争外敌。这种认知逐渐形成了自然崇拜。

葬礼后祭念性仪式的繁复甚至要超出葬礼中的法事。为死者念经、做佛事，使其亡灵旱日脱难超升等一系列荐亡法事活动，其主要功能如罗伯特·赫尔茨(Robert Hertz)所说，进一步“将死者从人类社会中排除出去”。若从佛教的角度来说，则是进一步清洗逝者生前所谓的“罪过”，尽快获得超度转生到人世。

现今进行火化时，殡仪馆大厅里要播放《坂依经》(skyabs vgro)和《祈愿经》(smon lam)，逝者的晚辈们要磕头祈祷。等火化完后，逝者的一位亲属要将骨灰收集到一个事先准备好的红色布袋里，然后将褐衫(phrug lwa)盖在骨灰袋上，恭敬地将骨灰送到拉卜楞大寺附近的“堆楚”，也可依卜算结果，将骨灰送到卫藏等其他地方的“堆楚”。

以前施行传统天葬时，当地人多以牛、马等驮畜运送逝者遗体至天葬台。唐井尚曾记述到:“一头牛驮上了死者的尸体，上面用衣服遮盖着，没有葬衣，没有佩带，也没有棺木，也没有葬物，只有一个光赤的身子;家里的人跟着随着，送到葬地上去(指天葬台)。”近几十年来，随着生态环境的变化与殡葬改革的推行，这里的藏族居民多是依卜算或家属的自主选择，先将逝者遗体在殡仪馆火化后再送往“堆楚”。在出殡仪式前逝者家属要及时联系当地民政局，领取遗体火化介绍信，交火化费等，还要向前来帮忙的人们奉送酒水、香烟、茶叶等致谢礼品。逝者家属通常要为前来吊唁的人们准备茶水和“嘉突”(rgya thug，一种烩菜)。“嘉突”在距离拉卜楞寺较远的游牧区不多见，显然这是受外界影响的结果。另外，还需要于送葬前一天在寺院“廓拉木”边上的“嘛呢房”( ma Ni vkhor khang)中供酥油灯。挪动遗体时也有颇多讲究。亡者若是男性，要使遗体朝右侧卧，女性则要朝左侧卧。几分钟后，将遗体装人布袋;若亡者佩戴有护身符(srung vkhor)，要及时取下，待葬礼时一起烧掉。

中国古代历史存在一个特殊的乱世，后世称之为南北朝，南北朝以长江为分界线，长江以南为汉族政权，是为南朝，长江以北为少数民族政权，是为北朝。在磁县东魏、北齐时期，南朝正处南梁以及南陈时期，在此时期南朝出土了数量众多的墓葬，其中也存在有一定数量的墓葬壁画，但这些壁画整体来说构图较为简单，构图元素以及形象题材也大同小异，其中南朝出土的墓葬中存在有竹林七贤为内容的壁画，以南京狮子冲墓葬为主，同时汉族人重视父慈子孝，因此在墓葬壁画的发掘中，发现了很多绘有孝子故事的壁画，和磁县地区北朝墓葬尤其是东魏、北齐墓葬壁画表现的墓主人生活场景不同，这些墓葬壁画很少有宴饮等题材的壁画。

北周和北齐同处于北方，也处于同一时代，因此带有众多相似之处，在北周同样发现了数量众多的墓葬壁画，通过分析比较，我们能够看出与磁县北朝时期尤其是东魏、北齐时期墓葬壁画不同，北周墓葬壁画中的内容题材相对比较单一，东魏茹茹公主墓中墓道两侧绘有持武器武士和仪仗队集成的队伍，而同时期西魏的墓葬壁画仪仗队伍基本上为单纯的仪仗卫士，人数较少，单独成为一个图像单位，当前出土的西魏、北周墓葬中还没有发现可能成为一个队伍的仪仗人员。除此之外，东魏茹茹公主墓中发现了车马图，同样的构图元素在西魏、北周时期墓葬壁画中尚未发现，。)北齐玛翎郡王高润墓中有侍卫图和举哀图，在湾漳大墓中同样发现了数量众多的表现墓主人生活场景的图像，西魏、北周时期墓葬壁画中虽然存在着同样题材的生活场景图，但这些表现墓主人生活场景的壁画较为简单，同时受到很多因素影响，西魏、北周时期的墓葬壁画保护程度远远低于同时期磁县出土的墓葬。

磁县地区北朝墓葬尤其是东魏北齐时期的墓葬，其建制大多由长墓道以及雨道、天井构成，这就在一定程度上为这一时期墓葬壁画提供了新的绘画主题以及表现含义，和以往考古发掘出的汉代墓葬中壁画不同，磁县地区北朝墓葬尤其是东魏北齐时期的墓葬带有明显的墓主人生前生活的基本特征，而汉代墓葬壁画的表现内容大多为墓主人下葬时的基本场景。究其文化根源，汉代以儒家治国，丧葬文化和墓葬壁画也带有明显的儒家色彩，早期汉代墓葬甚至还有以西王母为主引导墓主人登仙的场景，而磁县地区发现的北朝墓葬尤其是东魏北齐时期的墓葬中，墓葬壁画的出现已经成为常态，这些墓葬壁画的整体布局以及表现主题则有明显的变化，北朝时期尤其是东魏、北齐时期墓葬中大多存在壁画，这在北魏迁都洛阳时就已经出现，东魏、北齐时期墓葬壁画与以前相比明显增多，绘画水平也明显增多，形式内容多种多样，韩小固教授曾经对北朝时期墓葬壁画有深层次研究，并对北朝壁画墓进行空间和时间划分。

关中人认为人死后，就会有“殃”，也就是指鬼魂做祟，死者之魂飘荡在空中，谁被冲到谁倒霉。因此在人死后，就要请阴阳先生按照死者的生肖和死亡时辰的月令干支，以阴阳五行相生相克的说法，择定入硷、发引、破土、下葬等的日子与时辰，推算出犯冲的生肖和忌讳等事项，并张榜公布。这种文书就称殃榜，其作用有三，一是推算出何时入硷不犯“重丧”，何时出殡吉利，何日进宅可以免灾等。这将使丧家避开不必要的灾祸，不会引起不必要的麻烦;二是使生肖犯冲者避免灾难，搞好睦邻关系;三是此殃榜可以作为出殡时灵枢出村的证明。丧家则依据这些日子时辰安排丧礼过程。

这是丧葬礼俗中极为严肃庄重的的一项礼仪。不过关中各县的具体“点主”时间并不一样。西府凤翔各县一般在下葬全家后的墓前举行。如凤翔县“先一日孝子行奠，请知礼者相礼，葬日晨兴行遣奠礼，扶枢往墓所，鼓乐前导，亲友祖奠，预请尊贵者至墓所，祀土书主。葬毕迎主归，行虞祭礼”。

对关中人而言，丧事是一个集体参与的人生大事。凡遇丧事，与丧家有关的五服之内的亲戚朋友都要表示祭奠，一方面显示丧者在世时的德行是否服众，另一方面表示对丧家的安慰。关中有句俗语，“死不记仇”，随着丧者的离开人世，有关的是非曲直也随即湮灭，即使有矛盾的，也会在适当时日给予吊祭。

在丧葬习俗的诸多仪式中，村民的互助贯穿于所有流程的始终。约定成俗的丧葬规矩，毫无怨言的义务帮助，是血缘关系纽带和农业生产方式的发展。

以男女为本的独立家庭的出现，是与生殖崇拜观念的转变有直接的联系。当处于女性生殖崇拜时期，由于先民不懂得男女结合的作用，单身男女的家庭构成便毫无必要，性也仅仅是作为一种本能的需要，毫无推崇的意义可言。当独立家庭大量出现，意味着男性生殖崇拜的概念在先民的思维中已经占据主导，只有男女结合，才能产生后代，并且由于男性在生产活动中的主导因素，男性在家庭的地位中逐渐显现。

作为灵魂的居所，阴间一直为人所恐惧。它是包含着苦难与轮回的幻想地，是人们不愿意去触碰而又不得不去面对的问题。 在丧葬习俗的诸多仪式中，矛盾是一直贯穿于生者始终的态度。亲人的去世，对人们来说是悲痛而又不舍的情境。人们祭奠、吊丧、祈福，他们不愿意一个鲜活的生命就这么离人而去。人们用数天的时间等待，等待生命重新回到阳间。可当人们真正意识到亲人已经去世的时候，对阴间的恐惧、灵魂的惊扰，又让他们对死者敬而远之。人们期望死者的灵魂能找到回来的路，但又不希望他找到家的位置;人们希望陪伴在他的身旁，却又担心他对人们造成侵扰。灵魂在这里似乎成了人们寄托的产物、自身利益的追求。