刘昭瑞《关于吐鲁番出土随葬衣物疏的几个问题》第一节《从“东海”一语看衣物疏的主题及与“疑伪”佛经的关系》探讨了吐鲁番出土随葬衣物疏死归东海的主题及形成这一主题的原因。刘安志《吐鲁番所出衣物疏研究二题》及《从泰山到东海一一中国中古时期民众冥世观念转变之一个侧面》提出中国中古时期民众的冥世观念有一个从泰山到东海的转变过程的观点并就此进行了具体探讨。

在家中老人病重弥留之际，在家的人必须停}卜劳作或其他工作，在远方的直系亲属则必须迅速赶回家，大家都要围在将要去世的老人身旁，陪伴老人走过最后这段路程，这个过程叫送终。亲人在死者将要咽气的前儿天就已经为死者赶制好了寿衣，并且己经开始着手请风水先生择一块风水地，当做死者的“居所”。但是，当地农村家庭基本上都会有一块属于自己家族的坟墓聚居区，力一言称作“老林”“老林”，只能理葬寿终月_寝的老人，夭折或者意外死亡的人是不能进家族的祖坟的，现在依旧如此。“林地”也是祖宗辈里找寻的风水宝地，祖辈们就认为祖坟的风水位置关系是直接关系到整个家族的生息繁衍。在本地最好的风水地为'水，林J也后}能有大路和沟''?。 坟的列!序也是有讲究的，最中国最好的风水地儿留给当家的老祖宗，然后顺势往下排，久而久之就形成一定的规模，但是现今由于发展的需要不断出现国家征地、耕地面积缩小等问题。有的家族墓地己经不存在，或者几个家族墓地混在一起己经无法分辨。

齐国时期守丧制度很严格，基木以居丧三年为主，做官的也要辞官守丧，孝子要睡芦棚、吃素淡的食物、不能娶妻生子举办各种喜庆的仪式。

在山东龙山文化时期已经有棺掉存在，肥城地区何时有棺撑已经不详。在秦汉时期棺停制度己经淡化，由于棺是一层层套起来没有空隙，淡化之后就把最外面的棺称为停，之间有空间的地方可以放置随葬品。秦汉时期肥城地区主要延续了原始社会两周时期的仰身直肢葬，不受性别的影响。单人葬、夫妻合葬在汉代非常流行，在一定程度上影响了当地家族墓地的兴建，这时期上至皇室下至黎民百姓都有自己家的墓地，但是由于保存不佳并没有留下典型的墓。秦汉时期厚葬之风继续兴起，随葬品基本上以俑代替了人殉。迁这时期盛行的土坑坟，早期墓地中的树木已经成为古树，这样的栽树风俗一直延续至今。

政府的政策和法令是改变丧葬习俗的主导力量之一，与此同时，现代社会变迁所引发的生产方式和生活方式的急剧变化，也使数千年传承不绝的丧葬礼俗面临着全盘改易的时代困境(郑志明，2012: 66 )。

传统中国社会对礼教的维护使土葬方式和“入土为安”的意识代代相沿，成为我们民族丧葬文化的主流。然而，国家倡导的殡葬改革给传统的死亡观念和丧葬文化造成了很大的冲击(郭于华，1992: 192)。

在乡间社会，丧礼是维系血缘团体的一个有力的纽带(杨庆荃，2007 )，使家庭成员重新认识家庭的作用、家庭成员之间的关系，促进家庭成员的团结。

祭祀是丧葬礼俗的重要内容，也是对死者尽孝和追思的主要方式:《礼记漂统》:“孝子之事亲也，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝之行也。”

居丧:犹守孝。处在直系尊亲的丧期中。《左传·襄公三十一年》:“居丧而不哀，在戚而有嘉容，是谓不度。”《礼记·曲礼下》:“居丧未葬，读丧礼;既葬，读祭礼;丧复常，读乐章。”唐韩愈《马府君行状》:“女子二人，在室，虽皆幼，侍疾居丧如成人。”

丧期:服丧的期限。《易·系辞下》:“丧期无数。”《晋书武帝纪》:“臣闻上古丧期无数，后世乃有年月之渐。”唐韩愈《顺宗实录一》:自汉以来，丧期之数，以口易月。”

1、送终 在山东民间，丧俗讲究寿终正寝，即避免亡者在病床上咽气，亡者即将离世之时家人必须陪在身边，且在生命垂危之际就要为其沐浴更衣，并移至正屋中间灵床，在家人的陪护下度过最后时光，这个过程就叫送终。为其沐浴的意思是希望亡者可以走的光明磊落、清清爽爽。将亡者移至正厅灵床是因为这里是供奉神灵和先祖的地方，死在正厅才最神圣且可以与祖宗团聚。

礼仪，是人类社会为了维系社会的正常生活秩序，而所需要共同遵循的一种行为规范。‘中国的礼仪最早萌芽于原始社会，据考古所证，距今1. 8万年前周口店山顶洞人就在他们去世的族人旁撒放赤铁矿粉，这就是最早的具有原始宗教性质的“葬礼”。在以后的里发展中人们逐渐对礼仪有了规范，古代统治者为维护统治维持社会秩序，对礼仪加以分类，如《周礼》中的五礼:“吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼”，丧葬礼包括于凶礼之内并有了明确的界定，“以凶礼哀邦国之忧:以丧礼哀死亡，以荒礼哀凶札”《礼仪》中也有“冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘”等礼仪的介绍。

六朝时期，佛道盛行，这两种宗教都对丧葬产生了一定的影响。丧葬受到了佛教的影响，表现在，通过造像为死者追崇冥福的情况比较突出。如《释法海造像记》:“天监三年甲申，三月三日，比丘释法海奉为亡母、亡姊造无量寿石像。愿亡者乘此福，去离危苦，上升天堂。”《法悦等一千人造像记》:“大斋主王韶1}、千像主王口陷兄弟，为亡父王天赐、亡母口法永恒，值佛声法，口口从心，一时成佛。”甚至还有造佛像置于墓地的，《孙辽浮图铭记》:“有子显就、灵凤、子冲口，追述亡考精诚之功，敬造浮图一堰，置于墓所。”

道祭又称路祭，是指在丧车所过之处，沿路设祭，以奠鬼神。《礼记·曾子问》云:“道而出”，孔颖达疏曰:“经言‘道而出’，明诸侯将行，为祖祭道神，而后出行。”在先秦时期，诸侯出行之前，就会祭祀道路神。唐朝时，在葬礼途中沿路设祭，可能是由这一习俗演变而来。“祭”在甲骨文中，是双手捧肉供奉神主的形象，即向神灵、祖先奉献贡品。唐代的道祭，既是沿路祭祀鬼神，祭祀中应是以祭食消费为主。

所谓葬中阶段，即是指从启殡开始直至埋葬这一过程。在这一过程中，死者亲属为死者举行盛大的仪式，与死者进行最后的告别。根据《大唐开元礼》记载，一般要经过启殡、陈车位、陈器用、进引、举枢、枢在庭位、祖奠、枢出升车、谴奠、谴车、器行序、诸孝从枢车序、郭门外亲宾归、诸孝乘车、宿止、宿处哭泣、行次奠、亲宾致帽、墓上进止、莹次等埋葬前的人、物准备。

唐代是佛教盛行的时代，上至帝王下层普通百姓，崇佛之风盛行于社会各个阶层。在此背景下，人们普遍相信诵经福音，能够帮助清除生前的罪业，使死者在阴间不受审判和更好的转生。因此，停枢待葬期间，人们除了需要为死者备棺敛服外，还经常邀请僧众营斋，为去世的先人念经追福等，佛事消费成为唐代丧葬消费的重要内容之一。而需要指出的是，这种念经追福的活动，一般持续时间比较长，不仅在葬前，在举行葬礼时也会临犷为亡者念经。在小祥、大祥时，亦有请僧人诵经的情况，可以说这一佛事消费贯穿于整个丧葬活动之中。

满洲早期蓄奴制发达，同时，社会中残存的血缘纽带仍有活力，故给领主与奴仆关系蒙上一层虚拟的血缘色彩。崇德七年(1642年)，多罗安平贝勒杜度死后月余，有房裨自绩死。法司议:‘诚欲殉葬，当与贝勒同死，何至剪发日久乃绩?明系为福晋所逼，福晋应论死。”奏闻皇太极，仅命将福晋饿禁三昼夜。满洲日俗:父母丧，子女剪发;夫丧，妻妾亦剪发、去耳环。意欲从殉者则否。房裨剪发正说明她无意殉死。而杜度福晋却逼其自绩而亡。

满洲人建国初葬俗尚简，天命十一年(1626年)八月十一日未时清太祖卒。十二日辰时，其后(后称大妃即多尔衰之母)被迫以身丸《武皇帝实录》载称:大妃“与帝同枢，巳时移棕出宫，安屠于沈阳城北西北角”。就是说，死亡当日即行埋屠，可谓简单之至。到太宗崇德年间，皇室葬仪已初具轮廓。乾隆《大清会典则例》卷八九《礼部·丧礼》载“妃丧仪”:崇德六年(1641年)九月十七日，关唯宫哀妃亮。王以下、佐领品级以上，固伦公主、亲王福晋以下、副都统夫人以上咸齐集。陈设彩仗(以下记奉移、初祭、周月祭、大祭、二周月祭、又行大祭等内容，以及太宗皇帝亲临祭祀等仪节，均从略)。

顺爵密太妃生前居宁寿宫，亮于乾隆九年(1744年)四月十八日午时。第二天，总管内务府为筹办密太妃丧葬仪注，奏上此折。奏折第一部分，系征引成妃葬仪成例。按，成妃，戴佳氏(达甲氏)，满洲镶黄旗人，司库(内务府旗人)卓奇女，康熙十九年(1680年)生皇七子撤佑，五十七年(1718年)十二月册封成妃(与王氏封密殡同时)。乾隆五年(1740年)十月三十日亮，享年七十余岁。乾隆六年三月二十四日己时入葬景陵(康熙帝陵，在清东陵，今河北省遵化市)妃园寝。胤佑，有残疾(脚跋)。康熙三十五年(16%年)出征准噶尔部，因功封贝勒。四十八年(1709年)，晋淳郡王。雍正元年(1723年)，封和硕淳亲王，雍正八年(1730年)莞，第六子弘憬降袭淳郡王。清初定，妃丧，本宫及妃之子守制二十七个月，余妃之子不守制。成妃亮时，弘憬在世，故其与淳亲王福晋一同戴孝，正符合妃子葬仪规定。

不难看出，太平村客家人的丧事道场中，无论是佛教道场还是道教道场，都必须要做“行三献，。并且，尽管佛、道二教信仰因素虽都在“行三献”中有所体现，但“行三献”更多地体现了客家村民对儒家伦理，特别是其中“孝”文化的奉行和遵守。