在火化车来10分钟之前必须送完汤，十分钟之内，所有的儿女进入孝堂为老人再做一次净面仪式，所谓“抹脸掩口”。抹脸就是由长子亲自端着一碗清水或者清酒，由儿媳或者闺女拿着一块崭的没有任何沾染的棉絮在碗里转三圈，然后在死者脸上转三圈，同时身边有特定的年长女性念三遍佛:“抹抹脸，净净面，你到阎王面前去走一遍。阎王问你在阳间做什么，吃斋行善，子孙满堂。”

“打孝歌’，在湘乡乃至整个湖南地区被称为唱夜歌子，通常指夜晚伴灵守夜的时候所唱的歌曲。是一种旋律线条单一，不停换用歌词的曲调，歌词内容多是是叙说亡者的生平事迹和安慰亡者家属或对丧家主人的吉祥的祝辞。随着西乐的出现，“打孝歌”发展成一种由唢呐、小号、三弦、电子琴和架子鼓伴奏，唱流行歌曲和地方戏曲曲牌的演唱形式，又称为“哭灵”，歌词内容和“唱夜歌子”的内容基本一致。

雕龙嘴村墓碑碑文多采用道家风格，如墓碑正中央书写“羽化先师XX公之墓”或“羽化仙师浮来XX公墓”之类，这些完全是受到嵘山地区道教思想的影响。由于破坏严重和保护不力，在白云洞宫观残垣断壁周围乱草丛中依然散落着以前道士们死后墓碑的残块。其中有一块几乎完整的石质墓碑横躺在草丛间，碑上文字清晰可见，上写“羽化仙师浮来XX" ,“大清道光二十二年立”等字样。

老人死后，丧家近亲晚辈要到亲友家报告死讯，说明死因和死亡时间，或写“讣告”派人送出报丧。同时，在院内南墙或大门内照壁上“发丧榜”，即用白纸写上死者生卒年月及寿限。丧榜写法很有讲究，男的榜文字数必为奇数，女为偶数，两边两行要比中间低两字。年龄上也有区别，不足30岁的称“得年”,60岁以上的称“享年”,70岁以上称“享寿”,80岁以上称“高寿”。有时为敦睦邻居，应为附近邻居大门贴一块红纸，以示吉凶有别。红纸于出殡日启灵后始撕除，并由道士将门洗净，贴上净符。

与“厚古非今”的丧乐观相反，·此时也有一部分儒者主张“因俗制礼”，表示出对民间风俗应有的尊重。这一点，在董仲舒的理论中有明显体现。《春秋繁露·楚庄王》:

在“独尊儒术”思想背景下，先秦儒家理论成为一部分汉儒日常行为的最高准则。对于丧葬音乐而言，他们的基本态度就是“严守古礼、否认现实”.先秦时期，虽然丧乐习俗在民间丧葬仪式中早已存在，但并不为以孔子为代表的儒家所认同。他们视丧葬(包括居丧)期间奏乐为不仁不义不孝，被允许的只是诸如“临丧不笑”、“望枢不歌”、“邻有丧，春不相;里有殡，不巷歌”、“适墓不歌，哭日不歌”以及“居丧不言乐”。之类极尽悲痛、哀悼之意的“禁乐”行为。格守经典的汉儒继承了先秦儒家的衣钵，他们言必称“古礼”，对民间盛行的丧葬音乐风俗大加非议。如《盐铁论·散不足》所载贤良之论:

世间一切事物都存在产生与消亡的过程人亦有生有死，但是对于具有反思能力的人类来说，死则在其思考中占有重要位置。丧葬仪式的许多程式都是为了使死者欢悦，同时实现死者保佑生者的目的。在这种意识不变的情况下，随着时代与社会结构的变化，丧葬仪式在传承中变迁着。笔者在综合调查成果的基础上，结合相关的背景材料与仪式变迁理论的研究资料，大致总结出丧葬礼仪的以下变化。

彝族的鬼神系统极为发达，这一点在彝族许多民间传说故事中可以窥见一斑。凡是毕摩做仪式，必然就要先请神，以作为鬼的对抗力量。在彝族传说中的神主要分天神、地抵、毕摩护法神、个人伴生魂、家神等五类。彝族人将宇宙分为天、地、人间，三元分，但是人与神的属性不可相互转换，当然除了英雄神话《支格阿龙》外。支格阿龙的是人感生鹰之血而生。一生斩妖除魔无数，备受爱戴，然而因为两位妻子之间相互猜忌嫉妒，最终不幸导致英雄的死亡。因此人死后亡灵得到净化，在一定条件下成为祖灵。但是，神与祖先依然属于不同结构，参照创世神话中的祖与神的相关记载，《勒俄特伊》中依然如是。虽然两者人神属性不可逾越，但是人与神之间的互动是有的，而且人的智慧战胜神的考验，体现着“人定胜天”的乐观信念。

日本人心目中的神，是泛化的神。基本上，日本人参拜神社的时候，并非参拜特定的神，而是泛指一般的神，所谓泛化的神，其实本质就是“自然本身”。在日本本土神道中，有一个基本观念的基础:因为所有人，都是神之子，来到世间肩负着神赋予的使命，使命完成，就是死亡，使命完成后依然回归祖先神行列。死后为神，无关善恶，经历年限即可实现成神，现人神等，人格神等都是代表。中西进指出:日本并不存在不假思索就能说出来的神。不和人类相对化，正是日本“神”的特征，神寓于人类本身。因此，人类的每一种冲动或举动，都是神的工作，所有的死人，都己经成了神了，这是神道教的基本观念。

在日语中，提及神，首先就是“八百万神”。八百万原本也不代表具体的数字，而是“泛灵信仰”。在日本大和族眼中，神灵就是万事万物，青山绿水，森罗万象。这一点在神话中也有体现。《古事记》中记载:在大地尚未凝成，只是些漂在水面上的蟀蟒一样的东西，如水母般漂浮不定。其中有物如春天的苇芽冒出，生命力极强，生长迅速，化作宇摩志阿斯诃备比古神(也称为可美苇牙彦舅尊)和天之常立神(也称天常立尊)。此二神和前面的造化三神共五神，称为别天津神，它们都是诞生时都是独自一人，形象抽象也无性别之分，称为“独神”。在别天津神后，又相继产生了七代十二位神，称之神世七代，其中两位独神和五对男女兄妹神抵，随后陆陆续续有有了许多天神诞生。

出棺，也被称作起灵，在火化制度实施之前，在起灵之前，管事的会掀开盖在逝者脸上的火纸，让家属最后瞻仰一次逝者的遗容，在火化制度实施之后，此项步骤也随之消失。在出棺的时候，要选择八名抬棺者(在村中多为固定人员)，在管事的指挥下，将棺材从灵堂抬至村中主路放置平稳，在此过程中，逝者子女要跟在后面放声大哭。

搭建灵棚:“在人老了之后，在亲戚朋友来奔丧之前，就得把灵棚搭好，一般就是搭个棚子，上边拿席子盖好顶，里边放上香案，上边摆上贡品，香案前边铺上苇子席，等亲戚朋友来辞灵的时候使”(被访者L)

兰陵县自2004年全县开始实行火化制度，入硷的习俗也发生了一定的改变，以前的入硷在为逝者穿好寿衣之后就要将逝者的遗体放置入棺材中，称之为“小硷”，在出棺之前将陪葬品放置入棺材内，谓之“大硷”。在火化制度实施之后，则取消了小硷，待遗体火化之后将骨灰盒同陪葬品一同放入棺材。

巴茅冲居民相信万物有灵，认为人死后灵魂在形成生命之前就存在于世界上。灵魂有“生魂”“鬼魂”两类。活人的灵魂被称为生魂，生魂存在于与人的肉体中。当人去世后，灵魂脱离人肉体从生魂转变成鬼魂，正常死亡灵魂能够回到祖先所在的地方与祖先团聚。

将死者鬼魂彻底送出后，丧事己接近尾声，孝子进入居丧期间。在这期间还有守夜、送水、送饭等仪式，至此整个丧葬仪式才算正式结束。

送丧是出殡的最主要仪式，也叫送葬。它包括在途、路祭、下棺等程序。送丧的完成标志着丧仪“葬”的过程结束. 在送丧队伍出发之前，牵马的童男童女必须先牵驮魂马出发，到达死者将要被安葬的地方，童男童女牵驮魂马顺时针在地面上踏三圈，随后将马背上的物品卸下，并将驮魂马牵到隐蔽的地方，等待抬丧队伍到达。牵马上山的整个过程，要先于抬死者上山的队伍，两者之间不能相遇。

在祭祀仪式中，葛泼人要杀鸡、杀猪、杀羊，还用尖刀草，麻梨树一、麻杆、萝卜等，都是其日常生活中不可或缺的物质。鸡、猪、羊是葛泼人饲养的家禽，且实行放养，在自石岩村和羊街村，随处可见到放养的鸡和猪，在山坡上看到放养的羊群。这源自于彝族的自然崇拜，自然是有灵性的，它能给这些动物提供食物，更能体现自然对他们的馈赠。尖刀草是彝族祭祀中常用的草，相传“六祖分支”彝族踏着尖刀草不断迁徙，寻找生存空间。在当地，尖刀草漫山遍野，并用尖刀草盖草房。麻栗树一是葛泼人祭祀中用的最多的祭物，关于使用麻栗树一有这样一个传说:相传彝族祖先在洪水漫天地时，躲在木箱里顺水漂流，而正巧有一棵麻栗树一卡住了木箱。洪水退后，祖先发现自己被一棵麻栗树-救了，从此开始保护麻栗树一。自然灾害的发生警示彝族先民要保护自然，保护自然的同时还学会了适度利用，对自然的合理利用协调了人与自然之间的关系。麻是用来纺织麻布衣服，麻杆也是制作麻线的主要原料。彝族穿麻布衣服只能靠自己栽种麻，麻是彝族生活中重要的生活资料。因为要传承传统，所以他们学会了保护生态，以确保能有更多的生产资料，能为生活提供便利。

地方性生态文化是生态人类学研究的一部分，为我们了解人类与环境的关系提供了强有力的依据。由于生态系统的复杂性，需要多样化的维护生态的办法，且这样的生态维护需具备灵活性才能同人类活动相互协调。一旦多样化生态维护的策略形成，势必构建了地方性知识，具有地方性特色的生态智慧和生态技能，即生态维护体制。

彝族葛泼人为亡者举行隆重的丧葬仪式是为亡者准备回归祖先发祥地，与历代祖先生活在一起而举行的。笔者同主持传统丧葬仪式的毕摩一同前往丧家，自石岩村亡者为女性，羊街村亡者为男性，均已过六十岁，其仪式均按正常亡故程序进行。

通常是在早上，发丧时需要的是[在屋发丧〕科文，部分内容为:“伏以日山东方禄阴阴，照见天天下之天坑，奉请五百仙人求通土，九牛漫到通丧门，不向天坑业地坑，灵符填得一般平，若有天坑不平处，祖师填平借路行，奉请南斗六星(北斗七星)吾奉太上老君急急如令一一”。