关于陵寝的命名制度，徐广源和晏子友的论著中都对其进行了大量考证，已有了较为清晰的认识。徐广源《清代的陵寝命名》一文认为，帝陵命名分两种情况:其一，皇帝生前建陵，经历了以“万年吉地”命名、以葬入皇后溢号命名和入葬后由嗣皇帝命名三个过程，其中慕陵较特殊，为道光帝生前默定;其二，皇帝死后建陵，则直接由嗣皇帝命名。皇后陵则“俱就方位定名”，即第一字为帝陵名，第二字为位于帝陵的东西方向。皇后陵命名则分为两个阶段:生前营建称“万年吉地”，死后“俱就方位定名”;死后营建则直接“俱就方位定名”。妃园寝的命名更加混乱，随意性很强，主要分三个阶段:入葬前称“妃衙门”“妃园寝”“妃福地”等名;入葬后以地位最高的妃殡名号加园寝命名;帝陵命名后以帝陵名加园寝命名

其一是陵寝地宫形制。根据已发掘的乾隆裕陵地宫、光绪崇陵地宫、慈禧菩陀峪定东陵地宫以及纯惠皇贵妃地宫和容妃地宫来看，这几座地宫的形制已经基本明了。乾隆裕陵地宫为“九券四门”形制，包括隧道券、闪当券、罩门券、头道门洞券、明堂券、二道门洞券、穿堂券、三道门洞券和金券，且地宫内壁和各门都有佛教事物雕刻。清西陵文物管理所有青西陵崇陵地宫清理简报》谈到，崇陵地宫是为“九券四门”形制，包括隧道券、封门墙(金刚墙)、闪当券、三个罩门券和明堂券、穿堂券、金券组成，有石门四道。崇陵地宫内也均有雕刻。慈禧菩陀峪定东陵地宫为“五券二门”制，由隧道券、闪当券、罩门券、门洞券、金券和二重石门组成。纯惠皇贵妃地宫也为“五券二门”制，包括隧道券、闪当券、罩门券、门洞券、梓券和金券及一道石门。容妃地宫与纯惠皇贵妃类似，为“四券二门”制，包括隧道、砖罩门券、门洞券、梓券和金券等构成。

关于陵寝单体建筑形制变化的研究，学界主要集中在对三亭三碑一殿和石像生的研究上。在整个清朝陵寝制度发展的过程中，其他组成部分的变化不是特别明显，且变化也主要与皇帝和设计人员的主观因素有关，但三亭三碑一门一殿和石像生的变化代表着清朝陵寝制度由草创到完备的本质特征，所以研究较多。

古代人信奉人死后灵魂不灭，传统墓园的形式经常以逝者生前的生活起居场所为蓝本，并加入一些对死后世界的幻想，企盼逝者的灵魂能够如生前那样享受荣华富贵。

礼是我国特有的文化现象，是中国古代社会政治、经济、文化世代相承的主要形态，是历代圣君贤臣都将礼作为安邦定国、励精图治的主要手段，各个朝代通过礼仪定式与礼制规范塑造人们的行为与思想，家族讲究宗法礼制，君臣讲究跪拜礼。孝道是中华民族传统的道德行为准则，《孝经》指出“孝”是上天所定的规范，“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”礼与孝是中国人一切行为的准绳。

墓地风水林是古代人们深受风水思想的支配，在墓地周围予以保护的天然林木与人工栽培的林木。古人将祖宗坟墓置于具有良好风水环境的风水山和风水林中，并在祖宗坟墓四周依方位种植树木，作为该家族的风水树。受风水中宿命论的影响，在古人心目中，风水树的长势事关家族的盛衰荣辱，正所谓“木之茂者，神所洗。”长势良好的林木必有神仙庇佑，神树环绕祖坟四周，祖宗亡灵才得以安息，后世子孙方能兴旺发达。

“在仪式的时间特征中，总是包含着二元对峙的元素和要素以及相互之间的挤压和调和。”[9]在丧葬仪式过程中建立的这个神圣化的空间，只要进人该空间就与祖先信仰连接，形成一个性别空间和秩序空间，女性和男性在这个空间中的义务、行为和先后不同。在葛泼人的传统丧葬仪式中，性别界限被固定下来，从开始为亡者穿寿衣和报丧人的安排中就能看出其分工。女性亡者由姐妹、女儿和侄女为其穿寿衣，报丧的人通常是侄儿或同村关系比较近的男性。

亲属关系不是单纯的生物学意义上的遗传关系，还体现了人类文化的一种创造。美国人类学家摩尔根(L.H.M organ)首创了亲属制度，他认 “亲属制度不仅是一种称谓，而且体现了人们的相互关系、所承担的义务和应有的行为态度。”在葛泼人传统丧葬仪式中，参与者包含了亡者的血亲和姻亲，这两者的关系不仅仅是“通过名称来表达，也在与亡者的联系中其行为受到了规定的行为所限制，也就是说用某一名称应采取什么行为有个规定。”

在祭祀仪式中，葛泼人要杀鸡、杀猪、杀羊，还用尖刀草，麻梨树一、麻杆、萝卜等，都是其日常生活中不可或缺的物质。鸡、猪、羊是葛泼人饲养的家禽，且实行放养，在自石岩村和羊街村，随处可见到放养的鸡和猪，在山坡上看到放养的羊群。这源自于彝族的自然崇拜，自然是有灵性的，它能给这些动物提供食物，更能体现自然对他们的馈赠。

人们还强调坟墓所处空间位置的敞亮与视线的所射范围。在此，坟墓空间所处位置的视线所辖范围的远近和光照程度与第1点中提到的高突位置的选择在某种程度上具有相同的意义指向。视野好，所辖面积大，指坟墓背山向阳，视线没有被物体所遮挡，光照充足。这一原则在风水理论中被称为“负阴抱阳”，一是指背负高山，面对河流;二是指坐北朝南，面向太阳。

“高突”与“滤水”这对词在某种程度上所表达的意思相近，高而突起的地方，往往就不会形成积水之态。当地人就常从高突与滤水的角度去评判一所坟墓的空间位置是否好坏，并认为常积水之地不利于对尸骨与棺材的保存，水对尸骨和棺材的长期浸泡，也会使亡者深感“难受”和“不安”。亡者不安从而会影响到生者的生存状态，这样的地方就是不吉利或风水不好的地方。

空间的概念明显是具抽象性的，但是，空间概念本身还是会涉及对空间关系的感知以及对这种感知的描述，从而使空间具象化。由此，我们可以看到，空间不仅仅是通过人的视觉和触觉去感知的具象化的客观实在，还可通过主观意念对其进行想象，并利用长期处于空间中的身体去感知空间的存在，这既是我们所说的空间感。

我们知道，方济各会传教士利安当在“礼仪之争”中一直坚决反对中国教徒行祭祖祭孔之礼，但在传教的实践过程中，他却开始慢慢理解中国民众在祭祀祖先及祭奠亡者问题上所表现出的执着，对中国教徒祭祀亡灵所行治丧之传统礼仪采取了相对宽容的态度，先后撰写了《临丧出殡仪式》《丧葬仪式》22两篇文稿，不仅允许山东当地天主教徒行中国传统的治丧礼仪，而且还将天主教的一些规定融入其中。如在《临丧出殡仪式》的导语中，利安当如此说:

尽管耶稣会士对祭祖问题持相对宽容的态度，但仍对中国人对待死人的礼仪感到忧虑，因此在《条例》中对之进行了规定:教中人家父母亡故，丧祭之礼必该要有分别与教外人。今人家虽不用释道及烧锭帛等虚费，其余多循旧礼。教外人常疑吾圣教中不奉祖先而吝窗于父母，本堂亦屡曾与各位商议，必该亦费一些于父母分(切上，做一实用为天主、大父母而孝敬我肉身之父母。至于春秋扫松土坟香烛之外，另宜别费一些，或以生花，或以绒纸制一花冠或彩球，或做一十字架标插坟上，傅人好看，知我圣教中人爱敬父母，不似外教枉费而虚没也。从文本叙述中可以看出，传教士已经认识到丧祭之礼是中国人孝道伦理的一种体现，废除这种习俗显然是行不通的，因此他们并不禁止中国教徒参与这些活动，甚至对于“焚香”这一被视为“迷信”的仪式也表示出难得的宽容。然而，毕竟民间祭祀活动的宗教性是与天主教教理相违背的，所以，他们在对民间的丧葬礼仪表示宽容的同时也予以适当的改造，如把人死埋葬后插在坟头上的引魂蟠代之以生花、绒纸制花冠或十字架标，试图以天主教的内涵去填充民间祭祖的仪式。

如前文所言，祭祖问题是“礼仪之争”的焦点，教宗最终的裁决意见是禁止一切祭祖祭孔活动，并要求在华各修会严格遵守，而且，传教士也对民间社会中与祭祖有关的一些迷信活动予以文化上的批判。然而，在传统中国社会，祭祖是中国人“孝道”伦理的重要体现，是宗族社会得以维系的重要纽带，是中国人身份认同的重要标志之一。

风水信仰 现在村里哪家死了人，特别是老人，都会找风水先生给看林地(墓地)，找个风水好的地方，把死了的亲人埋葬在那里，希望后世家族人丁兴旺，子孙发达。如果哪家的人口多，子孙过的好，村里人也都说是他家的林地好的原因。

灶神 灶神在H村是每家每户都供奉的，村里人称灶神为“灶君”。灶神一般是从集市上买来的一张画像，两边写有对联“上天言好事，下界保平安”，横批为“一家之主”。画像一般贴在“饭屋”(厨房)锅台的旁边。在腊月二十三这天晚上，每家都要“辞灶”。辞灶是在晚饭后，讲究的人家会用高粱秸秆来“扎马”，以便“灶君”上天的时候骑用。供品一般是集市上买来的“灶糖”，“灶糖”用来糊住灶王爷爷的嘴，怕他到天上在玉帝面前说自己家的坏话招惹是非。准备好供品，便要进行辞灶仪式，也就是将灶王像从墙上撕下来，连同扎好的“马”一同用火烧了，一边烧还要一般说“今天是腊月二十三，灶王爷爷您上西天。少说闲言碎语，多捎粮食多捎钱。再待七天回家过年。”最后全家再磕三个头，还要燃放鞭炮。这样便完成了辞灶的仪式。灶君在春节期间也要接受供奉。新的灶王像会在贴春联的时候被重新贴上。买灶神像的时候，要说“请”，而不能用“买”这样的字眼，表现了人们对灶神的敬畏心理。

在H村，村民比较重视的节日主要有:二月二、清明节、端午节、六月六、中秋节、小年、春节和元宵节等。在这些节日中都不可避免的伴随着人们的一些信仰活动。这些节日活动中的信仰主要体现了人们趋吉辟邪的心理。

宗祠是宗族祠产中极为重要的一部分，它关乎祭祀活动的举行;而祭祀仪器是宗祠的组成部分之一，其与宗族的祭祖活动有着紧密联系，因此宗族不仅仅需要保护宗祠建筑完好无损，也要保证其内部的各种祭祀器物不被损坏。

在近代黔东南地区，以族长为核心的宗族管理组织为了加强对祠产的保护，族长和户长等人一般不直接管理祠产，其目的是防止以权谋私。但是，宗族会选择专门人员进行直接管理，发挥族长等人的监管作用。如此，则利于加强监管直接管理人，对保护族产尤为重要。