关于咽喉神的来历，一直以来还没出现最为准确的论述，出现最多的说法有以下几种:其一、《中国戏曲志·山西卷》曾提到“咽喉神为楚国卞庄，被伍员战败后逃入乐户队中死去，从而为乐户所敬。”““不过针对这一说法还需考证，文献记载乐户是从汉魏开始有了户籍，那么在春秋时期，乐户这一说法还未出现，所以不具有很强的说服力;其二、传说“战国时期韩赵交兵，韩屡战不胜，军师求贤，忽三郎献良策，遂用口笛为号指挥兵卒，神速制胜。

鼓吹乐的表现形式无外乎两种:娱神、娱人，即为神演奏、为人演奏。娱人至今还有许多存在于城市边缘地带，由于一定的社会原因以及人们的审美因素，传统的婚礼或者葬礼都己简化，上党地区也不例外，除此之外，民间礼俗的另一种功能“娱神”，则与“娱人”有所不同，不仅是礼仪的完整程度，还是服装都还保留着传统的因素，直至今日上党地区的乐户班社偶尔还会进行祭祀神灵的活动，这对于乐户班社来说是正式且大型的活动，所以礼仪流程会相对传统。

丧礼的产生有两种形式:一是由俗而礼，一是由礼而俗。然而丧仪制度和丧俗比较而言，丧仪制度的规范性较强些，影响广度也更大些。华夏传统丧葬的制度化从奴隶社会就已经开始，从《周礼》中即可明显地看到，丧仪制度在周代就已经十分完备，对丧葬礼制、墓地选择、棺梓式样、随葬品规格等方面，都进行了详细而具体的规则制定。

《孝经·纪孝行章》曰:“孝子之事亲也，居则致其敬，兼则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”即言在父母双亲过世时，要以哀痛的心情隆重料理丧事;在进行祭奠的过程中，需要以庄重认真的态度来悼念父母，这就是孝的表现。同样的，在《礼记·祭统》中有云:“孝子之事亲也，有三道焉:生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”

在华夏传统的丧葬礼节中，每一个程序都充溢着浓浓的人情味，饱含着儒家的伦理色彩，等级分明，脉脉温情。灵魂不死的宗教信仰思想在此彻底被中国式的亲情伦理所裹挟，它有时作某一礼仪的注脚，有时又是某一器物的说明，消退了其原本的生气和色调。“孔子理论思想中的重礼仪、重孝涕、目的是通过宗法制度下有血缘关系的人对死去的祖先亲人的丧祭礼仪，使彼此更紧密地联系起来，更好地履行各自的义务以维系社会的等级秩序。这些合乎人情的道理，成为多年来中国人的伦理思想基石，影响着人们的行为感情和思维方式。《周礼》、《仪礼》和《礼记》中关于丧葬理论和繁褥的礼仪程序成为历代统治者制定丧礼的主要依据，进而对我国各族群众的丧葬礼俗产生了深远影响。它们也为历代的厚葬提供了思想理论基础。

每当有老人去世后，祭师和乡邻会陆续过来帮忙，各司其职。祭师负责整个丧葬仪式的流程，男性乡邻帮忙布置灵堂等，女性乡邻则负责后勤。在z村所在的祁东县，几乎每个村都有一个乐器班，专为丧事服务。乐器班包括敲小鼓、打钟、打锣、吹唢呐四到五人。在村里去世的老人，灵堂就设在祠堂里，如果在异乡去世，老人的灵堂和棺木是不能设在祠堂的。死者入殆时，棺木被置于祠堂中的两条长木凳或者长石条上。棺材摆放的位置是有讲究的，不能横放。男左女右，且死者的头朝屋内，脚朝屋外的反向。经祭师烧过纸钱后再盖上棺盖，棺盖下的四个角用纸钱架起来，形成一圈缝隙，供逝者的魂魄出入。

在老人弥留之际，儿孙守护床前为其送终，以体现敬孝之道。当老人断气后，子孙在床前烧纸钱，称“倒龄钱”。纸钱是裁成长宽约为12和15厘米大小粗糙的草纸，上面打上铜钱样子的印痕。在湘南地区这种纸钱是最普遍的给祖先或者鬼神的货币。在屋外放鞭炮，鞭炮的红色和声响可以吓走附近的“恶鬼”，让刚刚去世的逝者魂魄免受打扰，同时告知村邻老人已经离世。这时候子孙穿上孝服。孝服是白色棉布制成，男女有别。男子腰间束一根草绳，头戴孝冠，孝冠亦有区别，儿子女婿戴三梁孝冠，孙子戴二梁孝冠，曾孙戴一梁孝冠。

z村村民上了年纪，或者年纪大患了重病都会给自己准备后事，非常重视自己“百年”的事情。通常过了六十岁就会为自己准备棺材。棺材在z村被称为“老屋”，子女们并不会忌讳给健在的父母亲准备“老屋”，认为这是大事，需要提前准备，以备不虞。2016年8月，笔者在村里做调查时，正好有商贩开货车来村里卖棺材。结果车上的四副棺材一个上午就卖光了，并且接受了几个预定。商贩自己备好了鞭炮，有老人购买“老屋”时要燃放鞭炮驱走鬼神。笔者和商贩交谈得知，商贩大约每年会来村里一次，“老屋”并不愁销售。棺木一般为杉木做成，有大有小，也分等级。等级的标准分十合子、十二合子、十六合子、二十四合子，意思是由十、十二、十六、二十四根木头做成，十合子最好，二十四合子最差。棺材漆成黑色，放置在杂物间或者光线不足的屋内。

长江中游地区各流域的丧葬习俗源远流长，不同流域有着不同的传统和发展走势，荆江地区有着广大的平原和山区，古民族习俗的影响依然有迹可循，社会、经济、交通的发展使得文化和观念的交流传播更为频繁。湘江地区唐墓的形制可向上溯源至古越族，湖南出土的春秋早期古越族墓葬，如资兴旧市清理的47座墓，墓葬形制为狭长型土坑竖穴，长宽比例悬殊，均在三比一以上，可见春秋早期聚居在今湖南资兴的古越族，墓葬的习俗之一即为建筑狭长的土坑竖穴墓。

墓葬装饰上体现丧葬习俗的方面有墓壁、铺地砖砌筑形式，棺床、墓砖纹饰、盒、窗权和一些装饰性结构等。长江中游地区墓葬墓壁砌式继承了六朝以来南方墓葬的主要砌式，即以三顺一丁更为常见，不过更多地是不同砌式之间的组合搭配。除了“一丁”与不同层次顺砌的搭配是相对规律之外，砌式上体现的数字搭配暂未发现更多的规律性。一方面砌式上横竖砖的不同搭配与墓葬地理环境所需的牢固程度紧密相关，另一方面唐代埋葬习俗中希望通过砌式来营造墓室美观、坚固与和谐的目的是显然的。墓葬作为一个被砖、石、土包裹起来的独立空间，追求保持规律、协调的观感。墓壁以二顺一丁、三顺一丁，四顺、五顺、六顺一丁来增添装饰效果，并以三顺一丁这种最有稳固感和协调感的砌式为使用频率较高，搭配的铺地砖砌式也是同等的装饰目的，“人”字纹、席纹、斜向错缝等铺砌方法较为常见。墓室顶端的平顶、弯窿顶则与墓葬等级紧密相关。

随葬品方面，整个长江中游地区无论是随葬品种类还是放置特点都体现等级性、种类丰富性和蕴含宇宙与生命观念的共性特征。不同区域间墓葬随葬品在材质和物品类型上有差异，也具有普遍存在于唐墓的物品，如盘口壶、碗和铁器等。这些较为常见的物品代表着共性化的丧葬习俗和生命观念，是值得进行数据统计并结合文献进行考察的对象;同时，随葬物品放置的一些共性特点，如置于人骨周围、棺室内外、小盒内、祭台上、雨道中，或是墓室四角等位置，都蕴含着丧葬习俗的历史传承和时人观念中对死者、生人、社会关系、天人观念、鬼魂和往生世界的理解与信仰。

原始信仰形成于生产力和思维方式相对低下的上古时期，随着人类对自然认识的加深，原始信仰经历了一个从低到高的发展过程，主要有自然崇拜、动植物崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、神灵崇拜、灵物崇拜、偶像崇拜和英雄崇拜等。

最早使用神谱这一概念的是古希腊诗人赫西俄德。早在公元8世纪，他就撰写了《神谱》一书，以长诗的形式叙述了宇宙诸神和奥林波斯诸神的诞生事迹。全书共分为三个部分:第一部分是序曲，述说缪斯的诞生以及缪斯九神的名字，包括他们的性格特点，序曲的结尾部分记述了作者祈求缪斯讲述诸神的诞生，从而转入正题;第二部分是全诗的主体，叙述宇宙诸神和奥林波斯诸神的诞生，包括他们之间的亲缘世系，以及他们的外貌性格等等;第三部分是尾声，话题转向另一方面，即叙述了另一批半神半人的英雄的产生，他们是一群凡间美女和男神相爱所生的子女，是一些部落或氏族的祖先。从赫西俄德的《神谱》来看，“神谱”是专门记述诸神的外貌、性格等特征，叙述他们的诞生历史，以及相互之间的亲缘关系的文章。

陈永香、樊英在2005年第1期的《楚雄师范学院学报》上发表了《对彝族史诗<梅葛>神话原型的分析》一文，运用荣格原型理论对史诗《梅葛》的神话原型进行分析。胡立耘在2005年第2期的《民族文学研究》上发表了《史诗的文本分析—以彝族史诗<梅葛>为视点》，通过研究彝族史诗《梅葛》不同时期不同类型的文本的异同及文本回流的影响，比较口头流传的史诗与以书面文本流传的文本化史诗的功能的异同，进而指出在史诗展演与流传的口头程式中，是内在文法，而非书面文本的规范性在起决定作用。胡立耘在2007年第1期的《民族文学研究》上发表了《彝族原始性史诗<梅葛>的展演分析》，通过介绍在云南省楚雄彝族自治州“梅葛之乡”马游流传的彝族原始性史诗“梅葛”的展演方式，从展演的角度来分析史诗吟唱习俗的特点、形式和内在制约性，以及史诗的变迁。

一旦死者或其标志物埋葬在陵园中，于是涉及到活人(与死者相关的人或关系并不密切的人)进行的墓祭活动。墓祭活动在本质上是一种文化活动。因为事实上并不存在所谓的天国或阴曹地府。这纯粹是一种“虚拟”。从中，我们发现了陵园的又一个衍生功能:了却思故之心、思亲之情，即缅怀功能。

陵园是殡葬业的一个重要分支。陵园产业的产生、发展、提升，植根于陵园的功能。从殡葬主体的行为来分析，它是在殡、葬、祭的三大主要行为中，与葬、祭行为密切相关的。尽管祭祀活动并不都在陵园中进行。但由于陵园的基本功能，使在陵园中的祭祀活动具有特殊的意义。界各地炎黄子孙进行的大型祭黄陵活动，原因是因为黄陵是黄帝的“葬身之地”。

目前我国公墓区大多利用历史沿袭下来的墓区，而在落后农村和山区殡葬建设中几乎没有进行统一规划。一些落后的风水观使得一些地区殡葬中各占山头及良田沃地，并人为地使其周围土地大片荒芜，导致墓区土地浪费严重。

中国古代帝王、官员等人陵墓前自东汉开始多有石雕像陈设，称“石像生”，也称“翁仲”。从文献记载及现存遗迹分析，陵墓前陈设石人、石兽用作仪仗装饰，可能是始于东汉，南朝陵墓前石瑞兽、石柱的排列已经有规律可循。从唐高宗乾陵开始，石像生陈设于陵家以南的主神道两侧形成定制2。唐、宋两朝对于石像生制度有着严格的规定

如前所述，辽代帝陵分布在五个陵区，除祖陵仅葬太祖耶律阿保机外，其余诸陵区内均埋葬有不止一个皇帝，怀陵葬太宗和穆宗，乾陵葬景宗和天柞帝，显陵葬世宗和先是“以王礼权盾”，而后由“太宗改葬于医巫间山”的耶律倍，庆陵葬圣宗、兴宗和道宗。而且，辽代帝后合葬于同一座陵墓之中，与宋代帝后同莹异穴的埋葬方式不同，也没有出现宋陵中诸后陵合葬于一陵、不按辈份衬葬于先陵的现象。这一陵寝建置特点与唐和宋代诸陵皆有不同，可谓开启了中国古代单一兆域、多座帝陵的先河，并为明清陵寝制度所借鉴。

必须指出的是，从目前辽代考古资料来看，史载所谓的契丹人以东向为尊，并非是纯粹的正东向，而是东南向。经实地勘测，辽代帝陵的朝向为座西朝向东南:祖陵入口黑龙门位于祖山之东南，其神道位置与陵门朝向一致，均为东南走向，祖州城的东门“望京门”也是东南向;怀陵座西朝东，其祭殿的方向为东偏南20度;庆州位于庆陵东南二十五华里之处，显陵、乾陵虽形制不详，但就帝陵的朝向而言，不会有太大的偏差。1962年，内蒙古文物工作者在对辽上京遗址进行勘察时，发现上京城墙、城门、主要宫殿的门址也为东南向。