近年来，我们常常在电视、报纸以及其他媒体上听到如“亲吻权”、“初夜权”、“祭奠权”等新兴权利的报道，有些学者将这种现象称之为“权利泛化”现象。他们针对这种“权利泛化”的现象主张通过两种方法达到司法的严肃性和权威性:一、通过提高法官的司法素质，以更准确地鉴别法定权利和非法定权利，同时达到更加合理地论证、解释、适用法律;二、加快立法，阐明这种新兴的权利应不应该受到法律保护以及该怎样保护该种新兴权利。

楚人在历史的长河里艰难前行着，但始终保持着积极向上的精神，并且对知识文化极度渴求，楚人经过无数磨难才从一个方圆不过百里的小部族扩张成一个映映大国，在其富强之后对其它名族也表现出来了非凡的包容性，这和楚文化里积极学习，兼收并蓄的精神是分不开的，而楚文化在春秋时期能如此灿烂辉煌也必然离不开周文化的熏陶和影响。

殷人对祭祀活动非常重视而且非常狂热，《礼记·表记》中有记载:“殷人尊神，率民以示神，先鬼而后礼。”在殷人的社会里祭祀活动占有相当高的社会地位，其作用主要是统治阶层为了用鬼神之说来控制人心，使得整个殷王国都笼罩在鬼神的阴影之中。殷人将祭祀活动制定成一套繁复的规则，其过程庄严肃穆，每次所用极品数量相对于当时社会非常庞大而且祭祀的次数也是相当频繁的。殷人的祭祀除了仪式规范以外，祭祀的等级也是非常森严的，国有国祭，族有族祭，社有社祭。对以前君王的祭奠只有商王才有资格，其他人没有权利去祭奠，各诸侯只能在小宗族内进行祭奠。

在当今这个崇尚科学的社会里，祭奠这个词语似乎不再频繁地出现于人们的生活之中，只有在偶然的或者特殊的场合和时间里会有一定很特殊的意义，它似乎代表的内容是迷信的，落后的，甚至不见得光明，不符合当今人们以自然科学为生活逻辑的时代背景。但是对于中国古代民众来说，祭奠却有着非同凡响的社会意义，也是他们生活中必不可少的组成部分，是整个社会的精神主干，是维持社会秩序的一个非常重要的工具。而且祭奠文化也并非一个单一的文化，现代人很容易把祭祀、宗教、巫术混为一谈，因为他们确实有千丝万缕，互相渗透交织，难以理清的关系。

[挑钱]

一种本地冥币，用白纸做成外圆内方的古货币式样，再用线成串的起来，用竹杆把串成串的纸钱挑高。“挑钱”是动宾式复合词，用直接造词法描述指称对象的外观，一串用竹竿挑着的纸币。

“挑钱”的使用很少见于书面语，笔者所列语料也是用于记录口语的书面材料，其本质仍然是口语材料。“挑钱”多是出现在相声集里，中国传统相声大全记录有“可巧凤把一家死人挂的‘挑钱纸”刮地下了。”郭德纲相声全集里有:“凡是办白事，门口都挂挑钱纸。”在文本材料里用的是“挑钱纸”，加上“纸”字进一步说明了它的制作材质是纸，陆良方言就着重强调它在人的主观意识里的用途，是可以使用的钱。

[绊脚索]

用来把逝者的两只脚拴在一起的白棉线。人死之后平躺脚会外八字分开，陆良人认为不绊住尸体的脚会导致尸变。

“绊”在《现代汉语词典》中只有一个义项“挡住或缠住，使跌倒或使行走不方便”。《西游记》:“我被那厮将丝绳罩住，放了绊脚索。”“绊脚索”在这里是最直观的字面意义，影响人的绳子。周而复的《上海的早晨》:他狠狠地又逼紧一句:“我也没有用绊脚索把你绊住……”“绊脚索”的意义在这里梢有引申，引申为日常生活中影响人按预设完成任务的障碍。

和大板一样，寿木也可以避免语言使用者迅速联想到死亡带来的不安感。除了寿木，陆良也用老房子代替棺材和墓地。这两个词略带积极向的感情色彩，让人感觉棺材使用者是寿终正寝，死亡仿佛是生命的必经阶段，是人的归宿。

【福灯】

例:儿子，看着你公公的福灯，不要给哪个弄着。

译:儿子，看着你公公的福灯，不要让任何人碰到。

在第二天还有一个习俗是“来菜”所谓“来菜”，是死者的娘家(或丈人家)，女儿的婆家，儿媳妇的娘家拿着食盒来吊唁。主要是鸡、鱼、肉、猪头、黑纱，如果不拿这些祭品就折合成钱。除了食盒之外，还要准备人情钱和一刀纸。

娘家人会把食盒放到家门口，死者的儿子、侄子等男孝子们已经跪在灵堂的左侧，主事者在桌子右侧，另外的女的都在屋里，食盒拿来后可以把原来的菜品都扯下，将拿来食盒的菜摆在祭品位置，摆菜也有讲究:一般情况下四大样在前，四干在后，摆好以后，执事者便会喊:“请某某的客(ke)o”如果来的是女婿等近亲，要从门口哭着进来跪在桌子前面，孝子贤孙们也要跟着哭。后客人被请到另外另外一个屋里坐下，先几个男孝子磕头，长子把孝帽，客人戴上孝帽再来到桌前，拿着香三鞠躬，然后祭奠三杯酒、磕头，同时执事者喊“哀哭”也就相当飞命哭这·环节。接着孝子们使同时开始大哭，这就是吊唁环节，在唁完后，客人再回到那房间，执事者喊“谢客了”，然后才停中助哭，然后需要再去给客人一次磕头。如果客人不是近亲的一话，则不必哭着进来跪一下，也不必穿给他们戴孝帽子，客人只需站在桌一前举香，向死者祭奠三杯酒，鞠躬，哭两声后就可以了。孝子对于这样的客人也必须去向客人磕头致谢。

老人将死之时，要给病、老人换穿戴的内衣裤，是因为避免死者死后身体僵硬穿不穿寿衣，另一方而的原因则是如果没来得及穿衣服是让死者“光着身子走了”在木地非常不古利，死者的亲人会感到内疚。并_巨经常要一边换衣服一边喊:“爹娘您别丢下我们先走。”之类的话语，这种习俗又称为称“叫魂”。新中国成立的初期，传统观念仍旧占据主要的思想，仪式继承传统的丧礼，避免让老人死在医院里，要把老人从医院拉I叫家，卜进行土葬，因为一占代礼仪中认为人死在屋内正堂是最为吉利的，这叫做寿终正寝。但是，随着观念的不断进步，老人有病在医院治疗后不治在医院去世已成为常事，老人生前已经尽力挽救了亲人的生命，这也是子女尽孝的表现，所以这种形式日渐占据了主流。

在家中老人病重弥留之际，在家的人必须停劳作或其他工作，在远方的直系亲属则必须迅速赶回家，大家都要围在将要去世的老人身旁，陪伴老人走过最后这段路程，这个过程叫送终。亲人在死者将要咽气的前儿天就己经为死者赶制好了寿衣，并且己经开始着手请风水先生择一块风水地，当做死者的“居所”。但是，当地农村家庭基本上都会有一块属于自己家族的坟墓聚居区，力一言称作“老林”“老林”，只能理葬寿终正寝的老人，天折或者意外死亡的人是不能进家族的祖坟的，现在依旧如此。“林地”也是祖宗辈里找寻的风水宝地，祖辈们就认为祖坟的风水位置关系是直接关系到整个家族的生息繁衍。在本地最好的风水地为水，林也后能有大路和沟。坟的列序是有讲究的，最中最好的风水地儿留给当家的老祖宗，然后顺势往下排，久而久之就形成一定的规模，但是现今由于发展的需要不断出现国家征地、耕地面积缩小等问题。有的家族墓地己经不存在，或者几个家族墓地混在一起己经无法分辨。

江宁上湖西晋墓M3砖室全长7.35米，结构保存完好，前后室两壁及后壁都设直权假窗，该墓没有发现早年被盗的痕迹，位于前室中后部的方形祭台上随葬品摆放情况较好:台面中部两侧各有一方形陶福，陶福正中间有一瓷唾壶，台面前部两侧各有一个陶耳杯，耳杯中间有一瓷钵。祭台附近还有瓷盏、瓷钵、瓷罐。另有一陶盆位于前室前部正对雨道口。

六朝祭祀空间

西晋时期建业和鄂城地区的墓内祭祀空间在延续前代发展的基础上，开始融入中原地区西晋墓内祭祀的文化因素，形成了以砖制祭台为载体的，以晋制祭奠随葬品组合为内容的墓内祭祀空间，这一形式发展到东晋南朝仍被沿用，因此本文认为西晋时期，长江中下游地区的地域性祭祀空间确立。西晋时期南京地区祭台及祭祀组合概况

值得注意的是非祭台中型墓的佳山东吴墓的墓室前部的墓内布局，佳山东吴墓为单室砖墓，墓长3.4米，由墓门、雨道、墓室三部分组成，平面呈“凸”字形，该墓西北角早年在盗掘时被挖去，前室随葬品未经扰乱，保存完好，对研究孙吴时期建邺地区随葬组合有重要意义，墓室东侧自墓门向内依次摆放青瓷牛车、陶灶、鸡笼、鸭笼、鹅笼;墓室西侧自墓门向内依次放置青瓷谷仓、青瓷磨、青瓷稚、青瓷长方形多子福4件;墓室前部近门处放置有镇墓兽、青瓷碗、青瓷洗及人物俑两件。棺床前放置香薰和青瓷钵，棺床后有谷仓、厕圈等模型明器。其中方形福在东吴墓中很少出现，而多在曹魏墓中出现，如堰师杏园M34中就有以方形福为中心的祭奠组合。

原告诉称:原告李某、谭某的女儿李某某系被告王某的妻子，李某某与王某于1997年结婚。2001年李某某因病去世后，被告王某一直未将其妻子李某某的骨灰安葬，亦未告知原告李某、谭某关于女儿李某某骨灰的去向，致使两原告无法祭奠女儿李某某，使二人无法祭奠死去的女儿，心灵产生重大创伤。请求法院依法判决:(1)被告及时并妥善地将女儿李某某的骨灰安葬;(2)被告王某支付原告李某、谭某精神损害抚慰金10000元。

我们着眼于现今行政区划下的江苏省南京市内已公开的东晋墓葬材料，将本区域内的东晋墓葬进行了考古类型学分析。在前人做了大量研究的基础上，笔利用考古和文献材料，对有关墓葬的形制与葬俗、葬制等问题进行了归纳，得出了一些粗浅的认识:

1、建康地区东晋墓葬形制简单，以凸字形单室墓为主，少数双室墓和长方形单室墓。在凸字形单室墓中，以凸字形券顶墓最多，其次是凸字形弯窿顶墓和凸字型拱顶墓。东晋早期流行凸字形弯窿顶墓，中晚期流行流行凸字形券顶墓。使用凸字形或方形墓葬形制在东晋丧葬礼制中并没有严格的等级差别，而凸字形弯窿顶墓多为大中型墓葬所采用。

除上述帝王陵墓和世家大族之外，南京地区发现的东晋中小型家族墓地也不外乎这两种排列方法。

1995年在南京宁丹路西侧石子岗发掘了2座东晋至南朝的早期砖室墓5, 2012年又在此处发掘了8座砖室墓6。这10座墓葬并排分布，时代相近、方向相同，很少有打破关系。由于墓葬中出土1件六面铜印，印文“孙皇”，故推测应是精心布局的家族墓地。

2003年在南京市南郊雨花台区姚家山东南麓发现3座东晋时期的砖室墓。3座墓室结构大体相同，墓葬均面向东北，由南向北依次整齐排列。3座墓葬砖室全在8米以上，甫道中设置墓门，推测该处可能是东晋地位较高的世家贵族的葬地。

到明朝时，明太祖朱元璋更将“父在为母服齐衰三年”改为“子为父母，皆斩衰三年”。据《明史》载:“礼部尚书牛谅等奏曰:‘周《仪礼》，如在，为母服期年，若庶母则无服。’太祖曰:‘父母之恩一也，而低昂若是，不情甚矣。’乃救翰林院学士宋镰等曰:‘养生送死，圣王大政。讳亡忌疾，衰世陋俗。三代丧礼散失于衰周，厄于暴秦。汉、唐以降，莫能议此。夫人情无穷，而礼为适宜。人心所安，即天理所在。尔等其考定丧礼。’于是镰等考得古人论服母丧者凡四十二人，愿服三年者二十八人，服期年者十四人。

在三年之丧的执行过程中，汉晋之际有郑玄与王肃二人的丧期之争。二人争论的焦点主要在樟祭的举行时间，《仪礼·士虞礼》中载:“期而小祥，……又期而大祥，……中月而樟。是月也，吉祭，犹未配。”于此郑玄注曰:“中犹间也。樟，祭名也。与大祥间一月。自丧至此凡二十七月。樟之言澹，澹然，平安意也。是月，是樟月也，四时之祭月则祭，犹未以某妃配，哀未忘也。”而王肃对于樟祭的举行，据孔颖达云:“王肃以二十五月大祥，其月为樟，二十六月作乐。所以然者，以下云‘祥而编，是月谭，徙月乐’。又与上文‘鲁人朝祥而莫歌。孔子云:蹄月则其善。’是皆祥之后月作乐也。又《间传》云:‘三年之丧，二十五月而毕。

关于“七期”祭仪，早在南北朝时期就己经出现。《北史·胡国珍传》中载:“国珍年虽笃老，而雅敬佛法，时事洁斋，自礼拜……十二日莞，年八十，给东园温明秘器，五时朝服各一具，衣一袭，赠布五千匹，钱一百万，蜡千斤。大鸿肿持节监护丧事。太后还宫，成服于九龙殿，遂居九龙寝室。明帝服小功服，举哀于太极东堂。又诏自始莞至七七，皆为设千僧斋，斋令七人出家;百日设万人斋，二七人出家。”又清人钱泳在《履园丛话》中关于“七七”祭祀说:“丧家七七之期，见于《北史》，要皆佛氏之说，无足深考。惟《临淮新语》谓始死七日，冀其一阳来复也。祭于来复之期，即古者招魂之义，以生者之精神，召死者之灵爽，至七七四十九日不复，则不复矣，生者亦无可如何也。”认这两段材料印证了，“七七”之祭最早被提及是在南北朝时期，这一祭祀仪式在正史与笔记类小说中均有记载，从南北朝时期一直传承至明清之际，甚至在现当代仍为流传。

在改革殡葬文化方面，政府的具体行政措施可以有:一是培育当地居民的海洋知识、了解当地的涉海风俗、努力发掘当地的海葬传统、促成区域内的海洋文化。这一步骤是在海葬推动过程中有关部门必须实施的环节，是文化因素在海葬这一葬式推广过程的必要介入。如果这一文化转型成功，即民众使自身永恒感依附于大海这一实体，则民众自身的由经济因素产生的痛苦就更少，政府依靠价格杠杆推动市场转型的难度也会相应降低。