国外关于丧葬仪式的研究己经非常成熟，从人类学诞生开始，关于丧葬仪式的研究就己经开始。泰勒认为万物有灵，这与彝族丧葬文化所反映的彝族的生死观不谋而合，人的死亡并不是真正的离开，只是一种肉体的损坏，灵魂依旧可以继续存在直至永远。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中为说明宗教的社会功能对仪式进行了详细描述，并通过仪式与信仰等探讨了宗教的社会功能，即社会化的功能，这一功能实则也是仪式的社会功能。

丧葬仪式心理疗愈功能的研究以哀伤研究为基础，是心理学中心理咨询与治疗领域为了探讨现代心理治疗理论和技术，寻得适合于中国本土文化的心理治疗方法而出现的。林杰峰的研究发现仪式活动是哀伤辅导很重要的一个技术，可以起到“让当事人正视丧失现实，而且在心理上接受与丧失客体的分离”的功能与作用。张志涛的研究中，仪式是在个体或集体的哀伤辅导中能够帮助个体处理正常或病理哀伤的重要工具。

彝族是我国人口数量排名第六的少数民族，其民族文化对中华民族文化具有深远影响，其丧葬文化是中华民族传统文化的重要组成部分。国内有关彝族丧葬仪式的研究颇多，研究地域主要集中于四川、云南与贵州三省。根据研究角度则主要可从以下三个方面进行阐述。

礼萌发于日常世俗，源起于祭天与祭祖的宗教祭祀。晨起饮食、耕种猎狩、事事约定成俗，躬行成礼，共守则顺，悖则废。人们尽人事，克己守礼，但仍有心而事不成者，盖天意难测，鬼神不佑。人们以事人之礼推及事神事鬼之仪，尽心侍奉，虔诚祈福，以填补自身对浩瀚宇宙的无知和对自然神秘力量的恐惧，祭祀之礼由此发生。宗教祭祀的融入扩充礼的的维度，拓展了礼的深度，在世俗维度之中融入了尊天敬祖的宗教情怀和宗教信仰，世俗之礼在行，在克己束守，祭祀之礼在心，心诚则礼成。

如果说宗教是人在面对自然与社会的强大压迫下，创造出来的一种关怀自身的文化行为和文化现象，那么在人类必须面对的压迫与困境中，生老病死首当其冲，且无一能幸免。死亡作为带来生命终结的“地狱使者”，迫使人类运用最高的生存智慧和主观能动力来处置应对，创造一种或百毒不侵或行之有效、用之有理的应对之策。可以说，一个民族关于死亡的解读和应对体现了一个民族最高的智慧，同时也掩盖着其最不为人知的软弱与难堪。与死亡的抗争与博弈激活了一个民族、国家的生命力，这种生命力流淌于后世子孙的血脉，代代相承、生生不息，它遍布于整个人类的文明历史进程。丧葬仪式成为解答人类自己、解答宗教关怀最直观也最原始的途径之一。

学界关于儒教是教非教的讨论至今没有结论，也许今后也不会有，却吸引了越来越多的学者参与讨论，争鸣本就是学术的生命，是它成就了儒家传统文化的生命力，争鸣不止，活力永存。笔者关于“宗教关怀”的构想也得益于这场“盛大的讨论”，学术界对于儒教是教非教的争论让人不得不思索其产生的缘由。“是教”的赞成者们确实触及到了儒学类宗教的成分属性和功用，或意图将儒学定义为宗教，旨在填补当代国人的信仰空白，以延续儒学的生命力，迎合其现实生存需求。反对者们或以西方传统宗教范式为依据反驳，或认为儒学的价值不是宗教可以涵盖的，或直接将其定义为与宗教毫无关联的“大学问”。自争论开始，儒教与宗教二者被关联的状态本身就足以说明其相关性。儒教必然带有宗教或类似宗教的成分或价值，对此的肯定为笔者研究儒学的宗教成分和其宗教成分的表达方式提供了思路，“宗教关怀”之想由此而发。

尔苏人珍惜生命，热爱生活。请亲朋好友前来参加热沽仪式，请萨巴念平安经，驱鬼驱邪，招魂安魂。给病人热沽既有过生日的成分又有开追悼会的元素。叙往事诉亲情、留遗言话后事、热沽活动强调“同喝一口汤，同吃一顿饭”，给病人一种增加亲情关怀，了却心愿坦然面对死亡，降低死亡恐惧。增强战胜疾病的信心和勇气。有许多人看见平时从来不来往的亲戚云集一起给自己做活道场，觉得风光无限，这是我死后的丧葬仪式，能够这样风光此生足也，剩下的都是赚来的，要好好过好每一天。

尔苏藏族的丧葬习俗，具有团结群体整合社会的功能。丧葬仪式一方面对死者有终结意义，要细心处理遗体，还要妥当安抚亡灵，为死者的人生画上句号;另一方面，丧葬仪式对生者具有深刻的抚慰意义，仪式要调式生者的心理和情绪，要重新整合亲属之间的关系，调试村庄上各家各族姻亲族亲之间错综复杂的人际关系，增强生者延续生命的力量。

大宴宾客以后，奔丧客人陆续离去。晚上由萨巴举行给死者的指路仪式。既给逝者指路，让他在去阴间的路上要走正路，别迷失了方向。又给生者劝戒，要好好生活，珍惜生命善待亲人。还要驱邪逐鬼，把不健康的污秽全部扫地出门。祈求这个家庭从今往后无病无灾，顺顺当当大吉大利。指路仪式一般是出殡当晚举行，若萨巴测算觉得日子不吉利的，可以第三天举行。丧家准备一面大簸箕，装满玉米籽或苦荞米。一只大公鸡、一碗爆荞米花、一盆水、一大把柳条枝等法具。萨巴用这些材料制作法阵“波木日昂”:用柳枝做一个圈，再把柳枝断成数十根十公分长短的枝条，上端四瓣岔开，下端削尖，每枝腰部树皮削翻成梅花瓣状两圈待用。

临终关怀不仅是情感上的关怀，而更多的是让临终者面对死亡，正确地看待死亡，了解生命的意义。面对死亡，每个人都充满了恐惧，所以临终者更期待被理解。藏族人认为一个人的生命到了最后时刻，即灵魂离开了肉体，走向死亡。因此，在这种死亡观的影响下，临终之际的相关宗教仪式便是对患者及其家属给予的灵性层面的关怀与照护。

“临终关怀就是帮助临终患者安详地、舒适地、有尊严地走到生命的终点，同时为临终者的家属提供心理、社会及精神上的支持，使他们以健康的方式应对和适应。藏族临终之际的一系列情感关怀方式，使临终者提高了生存质量，保持了死亡的尊严，从而安详地迎接生命的最后时刻。

世界卫生组织指出，临终关怀的主要内容是帮助临终病人和即将走到生命尽头的人理解死亡并坦然接受死亡。藏族的死亡哲学和临终关怀传统深受苯教和佛教的影响，现代概念的“临终关怀”，在藏族社会最早是从苯教信仰中体现出来的。作为青藏高原上最为古老的宗教，苯教深刻地影响着人们的思想和生活。藏族人热爱生命，珍惜生活，对待死亡也显得从容和坦然，因为人们相信，死后仍然可以在另一个世界里继续生活。

入葬，又称“下葬”，是把灵枢运至墓地后抬入墓穴、封土掩埋的仪式。这是死者停留在世间的最后时刻，也标志着死者要完全进入冥界。

把灵枢送至埋葬的墓地，称之为发引，即出殡。出殡是护送死者离开家庭、离开阳世、走向冥界的仪式，是亲人向死者的最后告别仪式。出殡是丧礼中最能显示家庭、家庭团结之环节，凡是家族中五服以内的晚辈、外来的亲友都应参加，参加者越多越好，这不仅代表死者的哀荣，更是生者的荣耀。出殡仪式是丧葬过程中的高潮，最为隆重。在整个丧葬仪式过程中，很多仪式带有避讳性、神秘性，而出殡仪式则是向世人彻底展示的一个环节，孝子们的一举一动都要受到世人的关注和评说。

在火化车来10分钟之前必须送完汤，十分钟之内，所有的儿女进入孝堂为老人再做一次净面仪式，所谓“抹脸掩口”。抹脸就是由长子亲自端着一碗清水或者清酒，由儿媳或者闺女拿着一块崭的没有任何沾染的棉絮在碗里转三圈，然后在死者脸上转三圈，同时身边有特定的年长女性念三遍佛:“抹抹脸，净净面，你到阎王面前去走一遍。阎王问你在阳间做什么，吃斋行善，子孙满堂。”

“打孝歌’，在湘乡乃至整个湖南地区被称为唱夜歌子，通常指夜晚伴灵守夜的时候所唱的歌曲。是一种旋律线条单一，不停换用歌词的曲调，歌词内容多是是叙说亡者的生平事迹和安慰亡者家属或对丧家主人的吉祥的祝辞。随着西乐的出现，“打孝歌”发展成一种由唢呐、小号、三弦、电子琴和架子鼓伴奏，唱流行歌曲和地方戏曲曲牌的演唱形式，又称为“哭灵”，歌词内容和“唱夜歌子”的内容基本一致。

雕龙嘴村墓碑碑文多采用道家风格，如墓碑正中央书写“羽化先师XX公之墓”或“羽化仙师浮来XX公墓”之类，这些完全是受到嵘山地区道教思想的影响。由于破坏严重和保护不力，在白云洞宫观残垣断壁周围乱草丛中依然散落着以前道士们死后墓碑的残块。其中有一块几乎完整的石质墓碑横躺在草丛间，碑上文字清晰可见，上写“羽化仙师浮来XX" ,“大清道光二十二年立”等字样。

老人死后，丧家近亲晚辈要到亲友家报告死讯，说明死因和死亡时间，或写“讣告”派人送出报丧。同时，在院内南墙或大门内照壁上“发丧榜”，即用白纸写上死者生卒年月及寿限。丧榜写法很有讲究，男的榜文字数必为奇数，女为偶数，两边两行要比中间低两字。年龄上也有区别，不足30岁的称“得年”,60岁以上的称“享年”,70岁以上称“享寿”,80岁以上称“高寿”。有时为敦睦邻居，应为附近邻居大门贴一块红纸，以示吉凶有别。红纸于出殡日启灵后始撕除，并由道士将门洗净，贴上净符。

与“厚古非今”的丧乐观相反，·此时也有一部分儒者主张“因俗制礼”，表示出对民间风俗应有的尊重。这一点，在董仲舒的理论中有明显体现。《春秋繁露·楚庄王》:

在“独尊儒术”思想背景下，先秦儒家理论成为一部分汉儒日常行为的最高准则。对于丧葬音乐而言，他们的基本态度就是“严守古礼、否认现实”.先秦时期，虽然丧乐习俗在民间丧葬仪式中早已存在，但并不为以孔子为代表的儒家所认同。他们视丧葬(包括居丧)期间奏乐为不仁不义不孝，被允许的只是诸如“临丧不笑”、“望枢不歌”、“邻有丧，春不相;里有殡，不巷歌”、“适墓不歌，哭日不歌”以及“居丧不言乐”。之类极尽悲痛、哀悼之意的“禁乐”行为。格守经典的汉儒继承了先秦儒家的衣钵，他们言必称“古礼”，对民间盛行的丧葬音乐风俗大加非议。如《盐铁论·散不足》所载贤良之论: