所谓报丧就是在人死之后向其至亲好友发出死亡通知，并告知其死亡原因、死亡时间。在漕河镇，旧时民间一般多用口头报丧，会有安排专门的人员登门告知。亲友收到亲人去世的消息后便会购买黄色火纸去给死者烧纸，民间一般将这一行为称作吊丧。漕河镇一带，如果与死者关系一般的话，烧半刀纸即可，如若关系特殊则要准备其他的丧礼，丧礼多为挽联、花圈、礼银等。

在旧时的漕河镇，入殆时间一般是在死者死后当天入殆，也有的是等到死后第三天才入殆，入殆的时间具体取决于棺荐制备的条件，炎热和寒冷的天气以及亲戚的相对距离，同时需要考虑主要亲人是否都赶到丧主家中见过死者的遗体。现在社会实行火葬之后一般具体操作也与旧时情况差不多，不过会在当天就把遗体送去火化，然后将骨灰盒安置在纸扎好的罩子当中。

丧葬活动毕竟不是艺术活动，它只是具有某些艺术性，也就是说它的艺术性是非常有限的。传统丧葬活动艺术性的局限性主要表现情感与形式之间的错位上情感要么超越礼仪形式成为情感的泛滥，要么程式化形式超越情感，而成为空洞的形式。“因为艺术没有使各种成分组合起来的现成符号或规律，艺术不是一个符号体系。它们永远是未定的，每一个作品都从头开始一个全新的有表现力的形式。艺术要表达人在世界中所体验到的情感，这种体验是各不相同的，即使同一个人在不同时间面对同一个对象也会有不同的情感，所以说审美永远是单称判断。与之对应的符号形式根本没有规律性可言。而所有丧葬活动中的情感都具有哀伤的共同性，只是程度上有所不同。丧葬活动的程式化礼仪一旦形成，面对复杂的情感变化，而不可能做出随意的调整，因而显得机械而呆板。这样就造成了丧葬活动中情感与形式的错位问题。

舒斯特曼用“戏剧化”概念来沟通艺术中的生命体验与形式框架之间的内在关系。“艺术就是把某个东西放进一个框架、一个特定的环境或舞台之中，这个框架、环境或舞台使作品与日常生活之流分开，从而把它标志为艺术。艺术就是场景Cscenes)的上演或放入框架。艺术作品要获得艺术身份首先要有艺术框架的界定，甚至艺术价值的实现也要依靠于艺术框架。另一方面，“场景的地点就意味着某个行动的、充满生机的、令人激动的东西被放入框架。框架不是单纯的形式，框架本身就意味着情感体验、生命经验。“我们需要强调，提升了的经验和特别有意义的地点之间相互作用。艺术经验与艺术框架之间是相互作用而且是相互强化，具有生成作用。这是舒斯特曼“戏剧化”概念的主要内涵。

自然主义对艺术的界定主要着眼于自然人性。如艺术中表现出的节奏感来源于人自身的节奏感。艺术不但根源于自然人性，而且对人的生存与发展有着重要的作用。“可以认为，艺术的美和愉快具有进化的价值，这种价值不但可以提高我们的感知、手的技巧和结构感，而且可以创造有意义的图像，通过人们对象征形式的共享的欣赏，可以把分散的个体结合进一个有机的共同体。但是就艺术的形成与独立而言，随着艺术发展而形成对艺术理性的建构同样是必不可少。它使人们对艺术的认识由模糊逐渐变得清晰。艺术史表明，美的艺术和审美经验的概念到18世纪才开始明确起来，直到19世纪艺术最终获得了“自治”。围绕艺术而形成的理性建构，可以分为两个层面一是对艺术本身的建构，如艺术形式问题二是超越艺术本身，围绕艺术而形成的理论建构，阿瑟·丹托的“艺术界”理论和乔治·迪基的艺术社会体制论就属于此种情况。舒斯特曼把围绕艺术而形成的理论建构称为艺术框架。这一艺术框架在艺术与日常生活之间建立了相对稳定的边界，使艺术活动区别于日常活动，使艺术作品区别于日常用品，艺术价值的获得也多由此而产生。

丧葬文化是一种精神文化，它既是一种人类约定俗成的行为模式;同时又是人类价值观、审美情趣和思维方式的体现，这是丧葬文化的核心部分。各民族都有一套繁琐复杂的丧葬仪式，即便在同一民族，不同地区或支系中，也存在着不同的治丧形式。这些形形色色的丧葬形式从不同方面体现了各民族的宗教信仰、伦理道德观念及群体文化的差异性。

显然，我们在前面展现的是丧葬之礼按时间轴线进行的各个阶段、环节和大大小小的仪式，展现的是丧葬之礼的表象。对旁观者而言，我们看到的仅仅是生者在不同场景中阶段性的系列活动。然而，在调查中我们发现，在丧葬过程中道士是按照丧葬仪式的内部结构逐步推动丧葬之礼的进程，从而达到超度亡人的终极目标。这个内部结构就是道士在对客观事物的理解和认识的基础上，经过多年的生活经验总结，逐步产生发展起来的仪式逻辑顺序。也正是这种结构顺序使得丧葬之礼具有相对的稳定性和传承性。

在丧葬仪式中，“三天好事”是仪式的重要过程，它直接关系到亡人的灵魂是否超生，是丧葬仪式的最重要目的和期望。在土家人心中，女人生前有很多罪过，特别是身上不洁净，生小孩更是站污了神灵，因此，她们死后必然要到地狱血池遭罪。对于母亲身份的女性亡人，土家族丧葬通过目连故事的仪式化，将亡人从地狱血池救出，从而完成了超度过程。那么，如何实现这一过程呢?

按照周代丧礼，“大敛入棺”之后即将进入一段较为漫长的殡期，具体的殡期期限根据贵族的等级而定，士这一等级是三个月，大夫这一等级是五个月，国君是七个月，天子为九个月。在这较长的期间内，孝子孝女要坚持每天进行“朝夕哭奠”，另外还有“朔月奠”和“荐新奠”。潍坊民间普遍在死后三天下葬，周代动辄数月的殡期早己取消，但是“朝夕哭奠”的仪式还是存在的，只是总次数没有那么多了，现在在民间流行的一日三次“报庙”就是对“朝夕哭奠”继承的结果。潍坊昌乐县在本地的县志中对“每日三时设奠”有明确的文字记载，这实际上是对“朝夕哭奠”的继承和发展。

招魂仪式结束后，见老人没有醒来，确认老人己去世，需要将老人去世的消息公之于众，通过报丧和讣告的仪式来告知乡里乡亲和亲朋好友。报丧是将家中有老人去世的消息告知邻里街坊，讣告是把老人去世的消息及时报告给给相关的亲属朋友，在民间一般由邻居或家族之中近支以文书的形式告知。当老人的亲属接到消息后，需要去吊唁并提供一定的助丧财物。“三礼”之中记载的周代丧礼有着“讣告”、“吊唁”和“助丧”这几方面详细记载，特别提出要向国君讣告，当国君得知后，不仅提供一定的财物支持，还提供一定的人员赞助，如夏祝等。讣告的范围不仅仅局限于国君，五服之内的亲属势必要一一通知到。这几方面的丧葬习俗的做法一直流传到近现代中国以及现在人们的丧葬生活中。

通过民国时期的潍坊地方县志材料，我们可以了解民国时期潍坊地区的丧葬情况。在老人弥留之际，潍坊昌乐县地区需要将病人迁到正寝之处，“居正寝，南向，盖求合于古人得正而整焉之义。此处的“正寝”限于有限的文字资料难以考证，但通过走访得知乡村地区建设房屋有正房与偏房之分，正房朝南，此处的“正寝”是正房中的堂屋。从民国时期的《昌乐县续志》中的文字中可以得知，其中既有和周代丧礼相一致的地方，也有相差异的地方，周代丧礼之中记载的是“东首”，常金仓先生认为“东方是阳气所钟，即希望为病重的人增添阳刚之气，抵抗死神的临近”，而在昌乐县的民间却是“南向”，这是近现代丧礼之中的变异因子。古代在诸多方位中，以“南”为尊，在周代丧礼之中有注重“南”方这一方位的程序，民间使用“南向”也不是没有根据的。

春秋战国直至汉、晋时期，白族先民的葬俗主要是以土葬为主。从剑川鳌凤山、宾川白羊村、祥云大波那等考古资料来看，春秋战国主要以土坑墓和石棺墓为主，汉晋时期以砖石墓为主，白族先民主要采用土葬。而《东巴经·寻找父母死后葬法》也记载:母亲死后，俄(白族祖先)把所分得的那块母亲的尸体埋在地下，从传说上显示白族先民早期主要采用土葬。

在前面有关于兰陵县丧葬仪式改革的章节就提到过，在最开始实施遗体火化政策的时候，也受到不少来自于民众的抵抗，拒不火化的也有，偷偷埋葬的也有，但是在火化制度实施了一段时间之后，村民对于把遗体火化的认可程度己经相当高，甚至把遗体火化己经默认为丧葬仪式的一个重要环节，在家里有人去世之后很自觉的上报然后送往殡仪馆火化。在询问村民有关遗体火化的选择时，村民表示:

在兰陵县丧葬仪式上，不仅仅通过生者的哭喊哀悼来表达对己逝去的亲人的不舍与悲痛，而且通过在丧礼上与参与丧礼的生者的互动，使得丧礼变成一种公共场合。对于丧礼各种礼俗举行是否符合礼仪规定、规模是否宏大则成为一种对于逝者亲属尤其是其子女是否“孝”的一种重要的评价机制。

拉德克里夫布朗的功能主义对20世纪的中国人类学界影响至深，林耀华、杨惫春、许娘光、杨庆塑等作为杰出的人类学家和社会学家，他们的著作可以看出功能主义的深深痕迹，在丧葬仪式的研究上也不例外。

特纳正是基于盖内普的“阂限(liminaires)”思想而发展出了“闭限性”liminality)的观念，特纳认为围绕仪式展开的阂限前旧常状态)—闭限期 (仪式过程)—阂限后(日常状态)这一过渡过程，是一个结构—反结构一一结构的过程。经过这三个阶段仪式主体(无论是个人还是群体)重新获得了相对稳定的状态，而且还因此获得了明确定义、“结构性”类型的权利和义务，通过仪式过程中不平等的暂时消除，来重新构造和强化社会地位差异结构。特纳不仅关注仪式的象征符号;强调仪式过程与其他相关事件或文化整体之间的互动性关联;而且还关注结构与反结构、系统与过程、理性与激情、诗性与科学的辩证关系。

阿诺德·凡·盖内普在《过渡礼仪》(全名是:《过渡礼仪:门与门坎、好客、收养、怀孕与分娩、诞生、童年、青春期、成人、接受神职、加冕、订婚与结婚、丧葬等礼仪系统之研究)))这一著作中将礼仪行为称为“过渡礼仪”(rites depassage)，从中再分析出三个阶段:分隔礼仪(rites de separation)、边缘礼仪(rites de marge)以及聚合礼仪(rites de agregation)。他认为，无论是个体在一生中还是群体在生存发展中，在空间、时间以及社会地位上、都时时经历着从一种状态到另一种状态的过渡，因此，盖内普进一步指出，分隔礼仪可称阂限前礼仪(preliminaries)、边缘礼仪可称闭限礼仪(liminaires)，而聚合礼仪可称闭限后礼仪(postliminaires)。盖内普在使用“边缘”时考虑到对应的“中心”或“主流”的概念，“边缘”暗示着个体与群体、少数与多数、分支与主流的分隔，进入身体、心理、社会和精神上的“被边缘化”状态，经过一定时期，再以礼仪方式聚合到大群体的主流中。

在我国各民族中，每个民族都有自己独特的文化，她们在形式和内容上千差万别。但是这些不同民族文化在传承的过程中却有着共同的功能:即传递着本民族的古老的文化。因而，民族文化传承实际上是一种文化传递的社会现象。任何一个民族都必须学习本民族的传统文化，这是一个民族赖以生存和发展的基础。回族丧葬仪式是一种文化，这种文化蕴含着大量的民族文化符号，由此，文化彼此相同的地方愈多，发生过历史关联的机会就愈多。

丧葬仪式是人类社会生活中一种重要的社会文化现象，是由各种文化特质构成的文化丛。英国人类学功能主义学派的代表人物布罗尼斯劳·马凌诺夫斯基 ( Bronislaw Malinowski主张文化是一个整体，任何文化现象都应置于文化整体中去考察。并且他明确指出研究的目的在于以功能的眼光来解释一切“在发生水准上”的人类事实，看这些事实在完整的文化体系内占什么位置;在这个体系内的各部分怎样地互相联系，而这体系又以何方式与周围的物质环境互相联系。同时，英国人类学家拉德克利夫·布朗(A.R.Radclife-Brown)认为文化是一个整合的系统。在一个特定共同体的生活中，文化的每一个因素都扮演着特定的角色，具有特定的功能。同时指出功能方法的目的就是发现这些规律，然后根据这些被发现的规律，来解释任何文化的任何具体因素。

现当今世界上由于各国文化传统的不同以及宗教信仰的差异，对于死者的安葬方式可谓千差万别，自古以来，主要的丧葬方式有悬棺葬、天葬、水葬、火葬、瓮葬、岩洞葬、二次葬、合葬、土葬以及食葬等。中国穆斯林由于受到居住区域及其他民族和中国传统文化的影响，有自己的埋葬特征。主要表现为土葬、速葬、薄葬以及人人平等等特征。